In Abschnitte eingeteilte Kommentare Baldis zu den Originalauszügen von Aristoteles.

  ¶   1

Disponiéndose Aristóteles a exponer la teoría fisionómica, esto es, disponiéndose a examinar algunas señales del cuerpo que permiten reconocer con probabilidad las inclinaciones y costumbres humanas, en este capítulo demuestra la existencia de la fisionomía, entiéndase, del reconocimiento de la naturaleza, esto es, de las inclinaciones humanas, por medio de señales externas; y demuestra que, con ayuda de algunas señales presentes en el cuerpo, uno puede reconocer las inclinaciones y disposiciones del alma que conforma el cuerpo humano.

  ¶   2

Para ello, parte del principio de que las almas siguen a los cuerpos, esto es, que las afecciones del alma son tal como son los cuerpos que el alma modela, pues vemos que las afecciones del cuerpo modifican el alma y, como se suele decir, la alteran. Esto parece coincidir en cierta medida con lo que decía Galeno, que las costumbres del espíritu siguen el temperamento del cuerpo, como también opina el propio Aristóteles en el primer libro del De anima. Por su parte, si el alma y el cuerpo, estando unidos, padecen de manera conjunta y recíproca, es porque son como la materia y la forma, dos cosas esencialmente correlativas; a su vez, cuando una de estas cosas relativas sufre un cambio, por fuerza ha de cambiar también la otra, como se dice en el octavo libro de la Physica; así pues, cuantas afecciones se dan en los animales pertenecen al compuesto, aunque algunas parezcan concernir más al cuerpo y otras al alma.

  ¶   3

 Llamo afecciones y pasiones del cuerpo a los accidentes del cuerpo entero o de sus partes que llevan a cumplir mejor o peor aquellas tareas y operaciones de que son instrumento nato. En cambio, llamo afecciones del alma a los accidentes con que el alma se puede servir del cuerpo o de las partes corporales, de una u otra manera y de un modo concreto, para consumar una operación determinada; en efecto, si para cortar o pulir hacen falta un aserrador y una sierra, y el corte dependerá del aserrador y de la sierra, y el aserrador corta la madera con mayor o menor acierto según la calidad de la sierra, a la luz de lo expuesto parece que cabe entender lo mismo sobre el alma y el cuerpo.

  ¶   4

Explica Aristóteles lo que había dicho, a saber, que el alma sigue al cuerpo, esto es, que el alma se ve alterada por las alteraciones del cuerpo y, por así decirlo, padece junto con él; asimismo demuestra su postulado, que las pasiones del cuerpo cambian y alteran el alma, con un argumento a posteriori, como suele hacer con las proposiciones prácticamente evidentes. Así pues, dice: la embriaguez y las dolencias como el frenesí y el letargo son pasiones y alteraciones del cuerpo; por su parte, la embriaguez y el frenesí modifican el alma, volviendo demente, insensata y vacua la que era sensata y seria; por consiguiente, las pasiones del cuerpo alteran y modifican el alma, que es lo que había que demostrar. A su vez, nadie pone en duda que la embriaguez y el frenesí o el letargo sean pasiones del cuerpo, pues los cuerpos que padecen estas afecciones se purgan con medicamentos que arrastran los malos humores y, tras la purga, se encuentran mejor, y los hombres no solo recuperan la salud del cuerpo, sino también la del alma.

  ¶   5

Explica la proposición inversa u opuesta a la anterior, que dice así: las pasiones y alteraciones del alma también modifican el cuerpo, esto es, según sea el alma, tal es el cuerpo; como decía el otro acerca del mono, que un alma ridícula se había procurado un cuerpo ridículo. La razón y la causa de este postulado son las mismas que las del anterior, y es que el cuerpo y el alma son materia y forma, y se dice que son esencialmente correlativos, luego cuando se produce un cambio en uno de ellos, se produce también en el otro, como se demuestra en el octavo libro de la Physica. Aplica nuevamente el argumento a posteriori: los amores, los temores, los dolores o la tristeza y el placer, esto es, la felicidad, son pasiones del alma, pues el alma es el principio con que sentimos miedo y amor; a su vez, vemos que el cuerpo cambia y padece en tales circunstancias, pues quienes sienten miedo pierden el color y no consiguen mantenerse quietos, y quienes están tristes, por su parte, agachan el rostro y suspiran, mientras que los enamorados y felices parecen acusar las afecciones inversas; por tanto, resulta evidente que las pasiones del alma también cambian y afectan al cuerpo. No en vano, como dicen los médicos, el temor, la ira y el amor desenfrenado provocan fiebres, dolores de cabeza, malestar de estómago e indigestiones, y en ocasiones incluso la muerte, como se lee en Apiano a propósito de Antíoco, prendido de amor por su madrastra Estratónice.

  ¶   6

Lo que ya se ha confirmado por separado, que el alma sigue al cuerpo y que el cuerpo padece junto con las pasiones del alma, lo vuelve a probar ahora tomando ambas partes juntamente; prueba que el alma y el cuerpo están tan estrechamente unidosel uno con el otro que padecen de manera conjunta y recíproca y se provocan muchísimos cambios el uno al otro, como había dicho en el primer libro del De anima, que las pasiones del alma existen con el cuerpo, y que no son privativas del alma ni del cuerpo, sino que pertenecen al compuesto. A su vez, lo demuestra con el siguiente razonamiento: si un alma determinada de un ser vivo no tuviese un cuerpo concreto y propio, y en sentido inverso, si un cuerpo vivo determinado no albergase naturalmente su propia alma, podría venir a nacer o podría haber nacido un animal con alma de león, por ejemplo, y cuerpo de ciervo; ahora bien, esto es falso e imposible, como consta en el segundo libro del De anima, pues vemos que el cuerpo de un ciervo siempre alberga un alma de ciervo, y el de un asno, un alma de asno; por consiguiente, cabe concluir que según sea el cuerpo, tal será también el alma. Y la causa ya se ha repetido en varias ocasiones, y es que la materia y la forma guardan una relación entre sí; y si la materia contempla una forma de manera absoluto, y esta materia se procura tal forma de manera absoluta, la materia de un animal, de un buey, por ejemplo, solo puede adoptar la forma de un buey; y si la materia es un cuerpo orgánico, y un cuerpo como este se procura un alma semejante, un alma como esta también se encontrará solamente en un cuerpo semejante, pues un acto determinado se aloja en pasivos determinados.

  ¶   7

Con otro ejemplo se vuelve a confirmar lo mismo, que existe una comunión entre alma y cuerpo; en efecto, quienes desean reconocer la naturaleza y las pasiones del alma de perros y caballos contemplan y estudian sus cuerpos, y contemplando las pasiones corporales de estos animales reconocen también las inclinaciones del alma. Resulta evidente, pues, que el alma y el cuerpo son dos cosas muy fuertemente ligadas y hermanadas, tanto que el reconocimiento del cuerpo y sus pasiones permite reconocer las cualidades, propensiones y disposiciones del alma que modela un cuerpo semejante en tanto que lo modela y lo emplea para consumar operaciones propias o comunes.

  ¶   8

Cumpliendo con el propósito de este capítulo, concluye en este punto la existencia de una disciplina capaz de reconocer mediante señales las naturalezas e inclinaciones de los hombres, disciplina que llamamos fisionomía. Así pues, dice: si esto fuese cierto, que por compartir el cuerpo y el alma una misma naturaleza y hermandad, un alma determinada tenga un cuerpo determinado y viceversa, y si es cierto que las pasiones del alma cambian mucho el cuerpo y que, como se ha dicho, las pasiones del cuerpo alteran el alma, se deduce que cabe conceder la existencia de una disciplina capaz de indicar los movimientos e inclinaciones del alma mediante las afecciones del cuerpo, y esta se denominará fisionomía. Por su parte, a la luz de lo anteriormente expuesto se puede razonar del siguiente modo: muchas pasiones del alma imprimen su huella en el cuerpo y lo alteran; estas pasiones se identifican gracias a las alteraciones del cuerpo y a las huellas impresas; por tanto, las pasiones del alma se pueden reconocer mediante las del cuerpo; a su vez, reconocer las pasiones del alma mediante las señales del cuerpo supone aplicar la fisionomía; así pues, resulta evidente que si se concede la posibilidad de reconocer las propensiones y disposiciones del alma mediante las señales del cuerpo, se concederá la existencia de la ciencia fisionómica, en tanto que se ocupa principalmente de tales menesteres.

  ¶   9

De todo ello deduzco que la fisionomía es una disciplina capaz de conjeturar mediante las señales del cuerpo las pasiones e inclinaciones naturales del alma de cada individuo, en virtud de las cuales decimos que es más o menos apto para el desempeño de unas determinadas costumbres, hábitos y operaciones de un modo determinado u otro. Este modo consiste en la forma y el hábito subsiguiente que se impone a estas propensiones naturales y las lleva al acto. Además, según sea el cuerpo, tal es el alma, y según sea el alma, tal es también el cuerpo; así, si el discurso es índice de las pasiones del alma, y tras haber reconocido las pasiones del alma es también posible reconocer el cuerpo, no sería absurdo pretender conjeturar por el contenido de una carta ya no solo las pasiones del espíritu, sino también muchísimas afecciones y costumbres del cuerpo, como en otra ocasión se ha explicado.

  ¶   10

Apunto que cuando Aristóteles dijo en este epígrafe que jamás se ha generado un animal con forma de un animal y alma de otro, por esta palabra no entendió la forma sustancial, que es el alma, sino la sola figura visible del animal, externa y accidental, con que se conjetura la interior, pues lo insensible se reconoce mediante lo sensible.

  ¶   11

Concluida la explicación de este primer capítulo, quedan por presentar algunas cuestiones y apuntes. El primero plantea si acaso es posible presagiar las cosas futuras y, en particular, las contingencias singulares; tanto la autoridad como la razón sugieren que no: Aristóteles sostiene en el primer libro del De interpretatione que las contingencias singulares futuras no conocen verdad precisa alguna; lo mismo demuestra la razón, y es que si el reconocimiento de las cosas responde a su existencia, sabiendo que las contingencias singulares futuras no existen, sino que pueden existir o no existir, antes de que existan no será posible reconocer si habrán o no habrán de existir. Además, según sean las causas, tales serán los efectos: las universales y necesarias provocan efectos necesarios, y las contingentes y singulares, a su vez, los provocan contingentes y singulares; por tanto, si las causas necesarias no pueden no provocar sus efectos necesarios, las no necesarias podrán no provocarlos y provocarlos, luego no es posible manejar certeza alguna sobre ellas. Por último, si se pudiese afirmar algo cierto y preciso a propósito de las contingencias futuras, las contingencias no serían contingentes, y esta consecuencia se desprende claramente de la propia definición de las contingencias; en efecto, llamamos contingencias a aquello que no existe pero que, de existir, no caería en lo absurdo, de modo que pueden existir y no existir, y no albergan nada necesario ni determinado si no es por suposición. Por el contrario, la astrología es una ciencia y predice cosas ciertas sobre las contingencias singulares futuras, luego sí que existe alguna ciencia que ose afirmar algo cierto sobre las contingencias singulares futuras. Además, también esta arte, tras haber considerado lo universal, se ocupa de las cosas singulares, como es propio de todos los oficios, pues un médico no cura al ser humano, sino a Calias. Por último, la ciencia natural no deja de ser una ciencia, y trata de las cosas de aquí abajo y estudia sus causas, no en tanto que son eternas, sino en tanto que contingentes. Así pues, resulta evidente que sí es posible conocer o reconocer las contingencias.

  ¶   12

Para responder a la cuestión diremos, siguiendo la opinión de Aristóteles en el primer libro de los Analytica priora, que hay algunas contingencias futuras regulares, que conocen alguna causa con que afirmar su potencial existencia, pero no son necesarias porque su causa se puede impedir. Así, por ejemplo, que un niño nazca con cinco dedos en la mano derecha es contingente pues, si bien es cierto que suele suceder así, la causa que lo provoca se puede ver impedida por el útero, por un defecto de la materia, por la imaginación u otro motivo; del mismo modo, si un compañero me dijese que vendrá mañana, supondré que ha de venir, pero no es necesario. Pues bien, sobre esta contingencia regular, cuya causa es la naturaleza o el intelecto, sí es posible afirmar con determinación algo certero, mas no necesario; en cambio, una contingentia irregular, fruto de la casualidad o del azar, que lo mismo podría ser de un modo que del contrario, no se puede reconocer de ninguna manera, luego no hay ciencia que se ocupe de la contingencia que llaman irregular.

  ¶   13

Con esto resulta sencillo responder a las objeciones: en efecto, las contingencias futuras irregulares no conocen ninguna verdad cierta, y ninguna alternativa es más cierta ni está más próxima a la verdad que la contraria, luego nada se puede afirmar o predecir sobre estas; en cambio, en lo que a las regulares respecta, resulta que una alternativa es más cierta y razonable que la otra, y de estas sí se puede afirmar algo con verosimilitud, no por ser una alternativa sea más o menos verdadera que la contrario, sino porque sucede más a menudo. Y por este motivo se acertó en el segundo argumento al decir que según fuesen las causas, tales serían los efectos, de modo que las necesarias producen efectos necesarios y las contingentes, por regla general, provocan también efectos semejantes a ellas; y es muy cierto que no podemos concebir ningún conocimiento seguro sobre estas afecciones contingentes, sino solo meras opiniones, pues la posibilidad de reconocer cualquier cosa responde a su existencia. En cuanto a lo que se dice de la astrología, nos venga de Ptolomeo o de los árabes, yo la considero completamente inútil, falsa y censurable, y me parece que en lugar de enunciar algo mediante alguna conjetura o razonamiento verosímil, más bien lo adivina por casualidad; no en vano, las causas de lo universal son universales, y las causas de lo singular y contingente son singulares y contingentes. Así, por ejemplo, Aristóteles enseñó que el cielo era una causa universal y necesaria, de modo que no puede ser causa de los efectos contingentes que dependen de mi mente o de la de aquel otro, de la naturaleza y del alma de este buey o de este caballo, de la confluencia fortuita de muchas causas, confluencia que sucede aquí y ahora por casualidad, sin causa cierta ni necesaria. De ello cabe deducir que este reconocimiento es, él también, contingente, y que no tiene nada de necesario, y ello por los muchos posibles impedimentos la inclinación natural. Así, por ejemplo, si un individuo naturalmente dispuesto a la generosidad fuese pobre y menesteroso, esa propensión no podría venir al acto.

  ¶   14

Planteábamos, pues, si acaso es posible reconocer las contingencias singulares futuras; respondemos que no es posible reconocer nada que se derive de Dios, de la casualidad o fortuna, o dependa del arbitrio y la voluntad de los hombres. Se deriva de la fortuna y de la casualidad cuanto nace de causas casuales o fortuitas; estas, a su vez, son aquellas en que confluyen muchas causas orientadas de por sí a un fin que luego no consiguen alcanzar; por tanto, la astrología, la geomancia, la hidromancia, la onomancia, la piromancia y demás tradiciones sacrílegas por el estilo se han de rechazar y tachar de ridículas, como dijimos en el libro De divinatione per somnium, donde estudiamos el valor y el fundamento racional de muchas de ellas. De todo esto resulta evidente qué tipo de presagio es el presagio fisionómico, y cómo es; asimismo, queda demostrado que la fisionomía es ciertamente una especie de reconocimiento de las contingencias futuras, no necesaria, pero sí razonable y natural, pues si bien es cierto que intentaremos aducir una causa natural, esta se puede ver frustrada y, por tanto, diremos que no es necesaria.

  ¶   15

Queda dicho qué tipo de ciencia es esta; tratemos ahora, parte por parte, qué es lo que se reconoce y con qué medios se hace. En verdad, lo que queremos reconocer son las propensiones e inclinaciones naturales del alma de cada individuo pues, siguiendo la opinión de Aristóteles, supondremos que nuestra alma tiene, en cierto modo, vocación universal, esto es, tiene potencias para todos los hábitos y operaciones y que, a su vez, estas potencias son en verdad partes del alma y se encuentran en el cuerpo, y que de asociarlas a los hábitos harían de materia e incipiencias de los hábitos; de estas incipiencias y materias, unas están más dispuestas y mejor preparadas para la adopción de hábitos o actos primeros, y otras menos, y esta preparación y disposición se denomina propensión o inclinación natural. Así, por ejemplo, tenemos a dos hombres naturalmente dispuestos, luego cada uno alberga la potencia de volverse pintor y músico; uno y otro se aplican a ambas facultades con los mismos preceptores; Zeusis, por su parte, demuestra un talento admirable para la pintura, pero a duras penas comprende la música; por el contrario, Aristoxeno aprende sin problema la disciplina musical, no así la pintura; la causa de esta diferencia es que la potencia con que Zeusis se puede volver pintor está más cerca del acto y tiene una mejor disposición a la disciplina plástica que la potencia de Aristoxeno, y se denomina propensión de Zeusis a la pintura. Con otro ejemplo identificaremos mejor estas cualidades de las propensiones. El azufre y la pólvora son sustancias combustibles, como la madera de sauce y de pino; aplíquesele fuego a todo ello: el azufre y la pólvora se prenderán al instante, al simple contacto con una chispa, no así la madera. ¿Por qué, si ambos albergan la potencia combustible? Pues porque la potencia del azufre está más próxima al acto de la combustión que la de la madera.

  ¶   16

Así pues, lo que procuramos reconocer son estas propensiones e inclinaciones y, primeramente, siguiendo a Aristóteles, procuramos hacerlo con una argumentación a posteriori; y como estas, según él, siguen de algún modo la materia y el cuerpo en que se encuentran, se las reconoce mediante las señales del cuerpo: así, un hombre las potencias de pintar, cantar o tocar un instrumento le vienen al hombre de la forma aplicada a la materia; ahora bien, si este hombre tiene una de estas potencias mejor dispuesta y más próxima al hábito y a la consumación, y otra menos próxima o peor dispuesta, eso ya depende de la materia circundante, esto es, del cuerpo sometido a la forma y de los principios corporales. Queda claro, pues, de qué se ocupa la fisionomía, y que esta emplea como principio de reconocimiento señales corporales y sensibles, o al menos no ajenas a los sentidos.

  ¶   17

Por regla general los hombres siguen sus propias inclinaciones, y no por verse obligados a ello, sino porque, reacios al esfuerzo, no desean oponerles resistencia o luchar contra ellas; por tanto, según sean las inclinaciones, así suelen ser los hábitos y costumbres, pues el hábito nace de la natural inclinación a una operación concreta. A un hábito determinado lo siguen unas operaciones determinadas, con que los hombres dan en volverse, ser y parecer de un modo determinado; así, por ejemplo, sus operaciones propias les terminan valiendo recompensas y castigos justos, y así se labran una condición y una senda vital. Por tanto, de algún modo se le reconoce al fisiónomo la facultad y el método para predecir algo sobre el celo y la condición de una vida, el fin y el porvenir de los hombres; así, por ejemplo, si uno cediese ante su inclinación a las riñas y al robo, no habría de vivir mucho ni bien. Pues bien, de esto se ocupa y de esto trata la fisionomía.

  ¶   18

Tomemos, pues, como uno de los principios de esta disciplina, que el cuerpo orgánico natural es la materia del alma y el instrumento de sus operaciones, planteamiento aristotélico que la definición del alma viene a corroborar, pues el alma es el acto del cuerpo orgánico natural. Así pues, se presente frente al alma como materia porque el alma es acto, el acto es forma y la forma, causa, y puesto que existen tres tipos de causa, también es causa eficiente de las pasiones del cuerpo; ahora bien, como todo eficiente produce algo, y lo hace con ayuda de algo, el cuerpo ha de servir de instrumento al alma. Por tanto, el hombre, como compuesto, consta de un alma, que hace de forma, y de un cuerpo, que hace de materia; a su vez, en tanto que desempeña operaciones propias, detenta un alma como principio de causa y un cuerpo como instrumento. El alma, pues, como origen y medio, está tras todas las potencias y principios de las operaciones del compuesto que llaman hombre, y es también su fin; que estas resulten peor o mejor, o que no haya modo de consumarlas, se imputa al cuerpo, en tanto que instrumento del alma. En cuanto a la aptitud de los instrumentos materiales, esta se reconoce mediante las señales que los acompañan; mediante la disposición de los instrumentos se reconoce la habilidad y propensión de las potencias; sabiendo esto se conoce también cómo puede ser la costumbre y, por consiguiente, las acciones, a las que habrá de seguir una vida de tal condición y porvenir: por tanto, las señales sensibles dan a conocer la naturaleza de los componentes de los instrumentos, y estos la disposición e inclinación de las potencias. Así pues, este método de reconocimiento consiste en un silogismo basado en señales y argumentado a posteriori que, una vez inferido, intentaremos volver a inferir a priori y partiendo de las causas. Y este será el método y vía con que procederemos a lo largo de la explicación del texto aristotélico.

  ¶   19

Alguien se volverá a preguntar: si el alma responde al cuerpo, sabiendo que ni el cuerpo ni su temperamento dependen de nuestro arbitrio, tampoco estarán bajo nuestro control nuestro espíritu ni los movimientos del espíritu, ni nuestras costumbres ni acciones; y si el alma y el cuerpo han de convenir entre sí, y se dice que guardan cierta semejanza, a modo de instrumento y oficio, no teniendo nuestro cuerpo bajo control, y no pudiendo alterar a voluntad su sustancia, su cantidad o alguna de sus cualidades, tampoco seremos dueños de nuestro espíritu, ni de los movimientos del espíritu, ni de los hábitos ni acciones. Mas si esto fuese cierto, no existirían la elección ni el libre albedrío, luego quienes obrasen bien no merecerían reconocimiento, ni reprobación quienes obrasen mal, pues todo lo harían coactados por el cuerpo y las potencias corporales, y es que no parece estar en nuestra mano sucumbir a la ira, sentir deseo, creer, opinar o alimentarnos, antes bien, se requiere la presencia de los objetos y una determinada disposición de los instrumentos pues, en caso contrario, lo que a los demás les parece dulce a nosotros nos parecería amargo, como les sucede a los ictéricos.

  ¶   20

En primer lugar, respondo a la cuestión que las potencias, el cuerpo y sus instrumentos y el alma vienen de Dios y de la naturaleza, y que nosotros los usamos a voluntad; así pues, en lo que al hábito y la posesión se refiere, nosotros y cuando nos compete nos viene de la naturaleza, mientras que su uso y disfrute sí podemos decir que se encuentran en nuestro poder; así, hablar y tener una lengua nos viene de la naturaleza, pero somos nosotros quienes decidimos hablar de un modo u otro, y lo hacemos a nuestro antojo. Pero también podría responder a la cuestión que cuando se dice que el alma responde al cuerpo, se está hablando de manera equívoca, pues hablando con propiedad es imposible comparar el alma, incorpórea e inmóvil de por sí, con el cuerpo, de por sí móvil y corpóreo, y es que las cosas de género radicalmente diferente no pueden convenir en las pasiones que —dicen— se dan de por sí y separadamente en cada uno de ellos; en cambio, comparando los cuerpos con los cuerpos y las almas con las almas, decimos que las almas también se adecúan a los cuerpos, y que el alma responde al cuerpo, esto es, que un cuerpo de asno y uno de caballo tienen un alma de asno y de caballo. No en vano, así como atribuimos la sierra al aserrador, la hazada al segador y el pincel al pintor, también asociamos un cuerpo determinado a un alma determinada; y si el alma y las herramientas estuviesen consumidas por el óxido y se encontrasen en malas condiciones diríamos que el artífice que las emplea es ignorante y descuidado, luego si un cuerpo es blando también juzgamos que el alma es ingeniosa, y si lo vemos duro y deforme la juzgamos inepta.

  ¶   21

Además, respondo al argumento aducido más arriba que de entre los movimientos y arrebatos del espíritu, unos son primeros y otros segundos: es cierto que estas primeras afecciones y primeros movimientos, estimulados por los objetos de estas potencias, no están en nuestro poder; en cambio, también es cierto que la afección segunda que nace entones, que lleva a obrar o a no obrar conforme a aquellas potencias, sí depende de nuestra voluntad. Por ejemplo, yo no soy responsable de tener una potencia irascible, ni puedo evitar que se mueva o arda en mi interior ante una muestra de desprecio presente y aparente; lo que sí está en mi mano es seguir ese movimiento y terminar golpeando a Sócrates, o bien contenerme y reprimir ese movimiento. Que esto sucede y cómo sucede quedó claramente expuesto en el tercer libro del De anima. Así pues, el temperamento del cuerpo inclina al hombre a unas u otras obras, pero no lo obliga a llevarlas a cabo, inclinaciones o pasiones que Galeno llamó impropiamente costumbres del alma. Por su parte, esta inclinación interior viene a ser ese enemigo interior al que hemos de vencer para poder ser coronados, y los movimientos primeros de que ahora hablamos son aquellos pequeñajos que el profeta llamaba a golpear contra una piedra ^1-1, esto es, a someterlos a la razón, como arriba hemos referido.

  ¶   22

La diferencia entre la potencia, la afección y la costumbre radica en que la potencia es una cualidad de nuestra alma con que podemos hacer o padecer algo; las potencias son numerosas: está la irascible, la concupiscible, la sensitiva, la vegetativa, etcétera; cada una atiende a un objeto propio que la lleva al acto; este movimiento se denomina afección. Este, a su vez, varía según la diversa naturaleza y disposición de la potencia y del objeto; la potencia, en cambio, depende de la materia y del temperamento corpóreo, de modo que ser de una determinada manera, esto es, más o menos apto para la adopción de este o aquel movimiento o afección obedece también a la razón precisa de ese temperamento, y el afecto, por consiguiente, tampoco se encuentra en nuestro poder. No en vano, no puedo evitar sucumbir al a ira o sentirme atraído por una mujerzuela, pero sí puedo templar y controlar con acierto el arrebato de la ira y apartar la mirada de la mujerzuela que me gusta; si decidiese hacerlo, y lo repitiese una, dos y tres veces, y templase mi ira y consiguiese distraer mi atención, repasando las letras griegas, como Augusto, o de cualquier otro modo, se formaría un hábito, propiamente denominado costumbre, que de ser inducido y confirmado según la regla de la recta razón merecería el nombre de virtud, al caso mansedumbre. La costumbre que nos ocupa consiste en la disposición arraigada de una potencia natural, fruto de acciones repetidas al amparo de una voluntad que ni impide ni obliga, una potencia en función de la cual la presencia del propio objeto induce al hombre a actuar o padecer de un modo determinado y siempre mismo. A la luz de esta precisión queda claro, en verdad, cómo son y cómo no son las costumbres, y en qué medida se las hace depender de la voluntad.

  ¶   23

En segundo lugar, queda pendiente otra cuestión: si es cierto que el alma responde en cierta proporción al cuerpo, un cuerpo apuesto albergará un alma íntegra, y uno deforme, un alma abyecta. Esto, por su parte, parece falso, pues ¿quién hubo más apuesto que Domiciano, que Cómodo, que Diadumeno, hijo de Macrino, y que el hebreo Absalón, hombres todos ellos pésimos y depravados? Asimismo, entre las mujeres rara vez convinieron con el atractivo el pudor y la castidad: fue apuesta Elena y apuesta fue Faustina, pero ambas fueron adúlteras, procaces, inicuas, como Medea y la hija de Niso. Por otra parte, fue muy deforme Esopo, y fue muy deforme Sócrates, y a uno de ellos lo juzgaron muy agudo, y al otro muy sabio, el mejor de sus contemporáneos. También constata la razón que los apuestos suelen aquejar malas costumbres, y es que los apuestos pecan de lascivia y dejan el trabajo por el placer ufanos por su aspecto; así pues, a quien goza en su juventud de un atractivo resplandeciente y florido lo alaban y lo aman, y sus amantes lo adulan; el joven, viéndose alabar y amar, desarrolla soberbia, enchido y lleno de fasto; por su parte, la soberbia es la causa de todos los males, especialmente si va ligada a la ignorancia y la inexperiencia, propias de esa edad; así, resulta sencillo pasar del atractivo a la soberbia, de esta a la lascivia y a la arrogancia, y de estas, al fin, a las malas costumbres y a toda clase de pecados, pues la soberbia y un desmedido amor propio son el principio y la raíz de todos los crímenes. Por el contrario, el hombre deforme es despreciado y, hecho de menos, trata de demostrar lo infundado de tal juicio aplicándose al trabajo, a la virtud, a las buenas obras y al buen trato, y no pudiendo cambiar la apariencia de su cuerpo, al menos procura embellecer y mejorar su espíritu. Así pues, a fuerza de hábito, si no de manera natural, y por elección, o al menos con voluntad, el deforme se vuelve íntegro y el apuesto es más propenso al mal.

  ¶   24

Por otra parte, no te será fácil dar con nadie más apuesto ni más íntegro que Tito; Virgilio dice que Eneas tuvo un rostro y unos hombros semejantes a los de un dios; y Homero comparaba a Agamenón con el fulgurante Júpiter; y poco hay que se les pueda recriminar a estos tres. Demetrio fue tremendamente apuesto; Escipión el Viejo, según Livio, todavía más; y José, hijo de Jacob, fue el más apuesto de sus contemporáneos, y también el más íntegro; súmales a Jerjes, a Jasón, a Alcibíades y a Ágide, hombres muy íntegros, valerosos y sobresalientes. Por tanto, ni todos los apuestos son malos ni todos los deformes íntegros: en efecto, ¿se ha podido dar con alguien más deforme que Tersites y, a su vez, más cruel y criminal? ¿O con alguien más íntegro y modesto que Epícteto, feo como ninguno, cuya sola presencia asustaba a los niños?

  ¶   25

Mas si ninguna de estas proposiciones es cierta, a saber, ni la que tilda de íntegros a todos los hombres apuestos ni la que tacha de abyectos a todos los apuestos, y si son igualmente falsas las que presentan como íntegros a todos los hombres deformes o bien a ninguno, solo queda que unos sean íntegros y otros abyectos, tanto los apuestos como los deformes. Y si se hubiese de responder algo a los argumentos aducidos, digo que existen dos clases de belleza y otras dos de virtud e integridad.

  ¶   26

Una clase de belleza es la que llaman venustez y decoro del rostro, de un color sin igual, un aspecto y una disposición corporal un tanto femeninos, y cuando este se da en los machos suele ser indicio de una cierta abyección natural. Una de sus causas se ha mencionado más arriba, y es externa, la otra es interna, y es que el hombre con decoro femenino, rostro redondo y carne blanda y delicada se ha formado al margen de la naturaleza viril; por su parte, cuanto se encuentra al margen de la naturaleza es abyecto, y para comprobar que esta disposición está al margen de lo natural basta señalar que semejante aspecto corporal se debe a la sangre biliosa y sutil abundante mezclada con una cantidad moderada de pituita ligera; a su vez, quien acusa ese temperamento es blando, iracundo y, por efecto de la pituita, temeroso; por tanto, suele conspirar en silencio lo que le inspira la bilis para consumarlo con perfidia. Esta es, pues, la causa de que los venustos no sean íntegros, sino abyectos y crueles, por temerosos, como se lee del hijo de Maximino, Galieno y Domiciano.

  ¶   27

En cambio, los de rostro decoroso, gesto no hermoso, como Absalón, sino viril, y no venustos, sino apuestos y bien proporcionados no tienen razón alguna de ser abyectos. Tal fue el caso de Pompeyo, de Alcibíades y, en parte, también de Alejandro, Escipión y Jerjes, si bien es cierto que Alcibíades, insolente desde su juventur por la admiración y el amor que despertaba su atractivo, fue de adulto un general excesivamente estricto, vehemente y osado.

  ¶   28

Asimismo, también la palabra virtud se refiere a dos cosas diferentes, y es que puede denotar una disposición natural al bien, que llaman benevolencia, habitual compañera de la natural decencia del cuerpo y la proporción de sus miembros. La otra, que llaman virtud adquirida, es un hábito adquirido por la continua repetición de una obra loable bajo el consejo de la recta razón, y nace de la consideración, la práctica y el ejercicio.

  ¶   29

La distinción de estas razones explica cómo algunos hombres apuestos son íntegros y otros abyectos, y cómo los apuestos pueden ser abyectos y los apuestos, en cambio, íntegros, no ya por integridad adquirida, sino meramente natural, que hemos denominado buena índole. Así, pues, es cierto que según sea el cuerpo, tal será el alma, esto es que un cuerpo con buenas proporciones y una disposición admirablemente conforme a natura suele albergar también un alma plenamente sometida a la razón y, por tanto, semejante al cuerpo; ahora bien, si el cuerpo no guarda unas proporciones y contraviene la naturaleza viril, como el instrumento no guarda proporción con el alma masculina, aun resultando agradable a la vista tenderá a obrar de manera desproporcionada, esto es abyecta, y al margen de la recta razón.

  ¶   30

En tercer lugar, cabe discutir el modo en que el alma humana reside en el cuerpo natural, del que se sirve para sus operaciones, pues si la forma se aloja en la materia, es su acto, luego no se podrá encontrar separada de aquello de lo que es acto y, por tanto, el alma no se encontrará suelta. Cabe apuntar que el alma se puede comprender como forma o como sustancia: como forma no puede existir sin una materia concreta, pero como sustancia se puede disociar sin problema. Así, un artesano, en tanto que aserrador, no puede serlo sin una sierra, y la acción de cortar, que le es propia, la ejerce gracias a la sierra, y sin la sierra no es aserrador; del mismo modo, el alma no es alma sin un cuerpo animado, y ejerce sus obras gracias al cuerpo del animal y los instrumentos corporales, y sin el cuerpo del animal ni siente ni anhela. Ahora bien, el artesano efectúa alguna otra operación además de serrar, como hablar o respirar, por ejemplo, y esto sí lo hace sin la sierra, y en tales circunstancias aparece disociado de la sierra; por tanto, sabiendo que el alma humana conoce una operación propia ajena al cuerpo, llamada entender, producida y ejercida naturalmente por ella, el alma intelectiva se ha de poder localizar disociada del cuerpo; y así como la operación futura del aserrador se puede figurar según el estado de la sierra, las acciones y costumbres futuras del alma humana se pueden figurar según la disposición del cuerpo, instrumento del alma; y así como el cuerpo no hace que esa alma actúe de un modo determinado, tampoco la sierra fuerza al aserrador a serrar, sino que lo induce, lo inclina, lo vuelve apto y capaz, y le presenta esta operación como menos laboriosa que alguna otra. Por tanto, si el hombre ducho en serrar se puede figurar la acción del aserrador a juzgar por las cualidades de la sierra, también es posible imaginar la acción que estás barajando a partir de los accidentes del cuerpo. Por tanto, el cuerpo material establece las disposiciones de las potencias; acto seguido, el alma las emplea a voluntad y, pronta a servirse de ellas, opera, y de arraigar tal conducta hablaríamos de costumbre, y cuando esta costumbre arraigada parezca escapar a nuestro poder, nos valdrá un calificativo oportuno.

  ¶   31

Pues bien, el alma, en tanto que es alma, se encuentra unida al cuerpo y conviene perfectamente con él, y todo lo del cuerpo afecta al alma, mas no de manera equivalente, sino en la misma medida en que la enfermedad de un hijo trastorna a su padre, y es que mientras que el hijo sufre fiebre y jaqueca, el padre padece aflicción de espíritu y temor: así, ambos sienten dolor, pero de distinta clase, pues lo que en el cuerpo es destemplanza o indisposición, en el alma es tristeza y congoja, y el dolor en el cuerpo vale sujeto receptor, mientras que en el alma se estima principio de algo nuevo.

  ¶   1

Ha quedado demostrada la existencia de la fisionomía, y resulta evidente que es posible figurarse las disposiciones e inclinaciones naturales del espíritu a partir de las señales del cuerpo. Ahora propone estudiar el modo en que se viene a ejecutar, y se dice insatisfecho por sus predecesores, y pasa revista a algunos de los métodos que empleaban para reconocer la naturaleza y la disposición de las almas.

  ¶   2

Los primeros son los que reconocen la inclinación del hombre mediante la naturaleza, la apariencia y las pasiones de las bestias, y proponen este principio: cada animal tiene una apariencia propia, un cuerpo propio y un alma propia; así, por ejemplo, el buey tiene una apariencia de buey que solo se encuentra naturalmente en el cuerpo del buey, y un cuerpo propio que no alberga un alma equina o asinina, sino solo bovina; por ello, en función de este principio, deducían que cuando alguien guarda semejanza con el buey y muestra su apariencia, habrá de tener también, de algún modo, un cuerpo de buey, y también un alma de buey, esto es, una semejanza con las pasiones de su alma; deducían que si el alma del buey volvía lentos y graves sus operaciones y movimientos, el hombre habría de ser también lento y grave.

  ¶   3

Parece que este método se debe a Platón, quien procedía de dos maneras. En efecto, conservando el principio mencionado, que cada animal tiene un cuerpo y un alma propios, decía también que la propia alma venía afectada por las propias costumbres; así, por ejemplo, decía que el alma del león es valiente y soberbia, esto es que se estimula fácilmente y, una vez estimulada, no duda en mover el cuerpo a operaciones valientes y soberbias; por tanto, cuando un hombre tiene un cuerpo con la apariencia de león, esto es con alguna de las señales que se encuentran naturalmente en su cuerpo, también detenta valentía y soberbia. Así pues, este es el modo en que algunos razonaban a partir de las señales del cuerpo: basándose en las señales identificadas en una bestia con un alma determinada y unas ciertas costumbres, creían que el hombre también habría de tener semejantes costumbres y disposiciones.

  ¶   4

Pues bien, el primer método, atribuido a Platón, era el que, al identificar en un hombre una señal previamente advertida en el cuerpo de una bestia, deducía que el hombre habría de acusar la misma propiedad que la bestia acusa en su alma, o una semejante. En este párrafo se expone el segundo método de Platón, que es prácticamente idéntico al anterior, con la sola salvedad de que aquel considera las cualidades del cuerpo, y este último, sus partes. Según este método, pues, la regla es como sigue: [*]
quien tiene el cuerpo o una parte del cuerpo de alguna bestia, por ejemplo de un león o de un buey, alberga en su alma la costumbre del león o del buey; por tanto, si el león es valiente y el buey perezoso, pintaban valiente o perezoso al hombre en quien advirtiesen una parte del cuerpo como la de un león o semejante a la de un buey.

  ¶   5

En efecto, así formulaban los platónicos sus pronósticos a propósito de la naturaleza de los hombres, tomando a las bestias por modelo, modelo que, según ellos, se podía entender de dos maneras. La máxima del primero reza así: cuando un hombre acusa en su cuerpo un rasgo leonino, alberga en su alma alguna pasión leonina, compañera de ese mismo rasgo; llamo rasgo a la señal natural inseparable que sigue al león, como las extremidades grandes. La máxima del segundo reza así: cuando alguien tiene un cuerpo que recuerda a un animal determinado o a una parte del cuerpo de un animal determinado, del león, por ejemplo, acusa, todo él o en parte, la naturaleza, la costumbre y la operación que le suelen ir plena o parcialmente aparejadas al alma del animal, al caso, del león, así como la potencia que suele desempeñar el miembro del león con que guarda semejanza el miembro del hombre; así, por ejemplo, el león tiene una boca grande y es voraz, luego el hombre con boca grande y dientes firmes habrá de ser voraz.

  ¶   6

Este es el segundo método, pues el primero está dividido en dos partes; y también este parte de los animales, mas no de todo el género de los animales, sino de la sola especie humana. Así pues, al constatar que las diversas regiones albergaban hombres de costumbres diversas, dotados a su vez de cuerpo diferenciados por diversas señales —por ejemplo, que los etíopes eran negros, y los germanos blancos, y los egipcios ligeramente cenicientos y de un color semejante al de la oliva madura—, y constatando que cada uno de ellos se caracterizaba por costumbres y propensiones propias, afirmaban que aquellos individuos en quienes podían distinguir las señales que se suelen dar en los cuerpos de los germanos gozarían de las costumbres de esa región, en este caso, la región de los germanos. Y como los etíopes son negros, pequeños, y delgados, chatos, de cabellos rizados y negros, y a su vez supersticiosos, falaces, temerosos y avaros, decían que aquellos italianos o griegos en quienes ellos reconocían esa misma apariencia y color, o unos semejantes, gozarían también de esas mismas costumbres. Y a aquellos en quienes distinguían el color o el rostro de los egipcios les atribuían, a su vez, la frivolidad, la charlatanería y las demás pasiones de los egipcios.

  ¶   7

Por tanto, su regla rezaba así: cuando alguien acusa las señales que se suelen encontrar en los cuerpos de los hombres de una región determinada, también acusa las costumbres propias de aquella región; así pues, cuando veían a alguien de ojos rojos, caninos y pequeños, rostro ancho y nariz chata, como los tártaros de Asia, creían que compartía costumbres con los tártaros.

  ¶   8

Es este el tercer método de los antiguos para predecir las costumbres del alma, basado en la apariencia del rostro, esto es, en el semblante, las facciones o la disposición del gesto de cualquier individuo turbado por alguna afección. Por tanto, sabiendo que el rostro de un individuo airado se turba tanto que parece delirar, y sabiendo que el rostro del pudoroso se incendia de rubor, y que lividece el del temeroso, cuando alguien acusase naturalmente ese color o esa disposición en su rostro, siguiendo la opinión de estos, lo tacharemos de vergonzoso, iracundo o temeroso.

  ¶   9

La regla, pues, rezará como sigue: cuando alguien, tranquilo y libre de cualquier afección, muestre un rostro semejante al de aquellos que sí son presa de una afección determinada, se dirá que es propenso a tales afecciones, y que sus costumbres se ven afectadas por ellas. Así, como Tiberio, a juzgar por su rostro, parecía siempre inquieto, severo y airado, era probable que albergase también esas mismas costumbres en el alma; el rostro y el gesto de Vespasiano eran como los de un hombre menesteroso, que a duras penas trata de saciar su apetito, y a su vez era muy avaro, y no había manera de sacarle un poco de dinero, aunque se lo debiese a uno; el rostro de Tito recordaba la imagen de un hombre misericorde y de mirada plácida, y en verdad así era, plácido, bondadoso y misericorde. Así pues, cuando veamos a alguien con el típico rostro de quienes sufren una determinada afección, diremos con razón que es propenso a esa afección, o que ya ha adquirido el hábito que sigue a esa afección: los ojos de quienes se libran al coito se tuercen y se quedan bizcos, luego ciñéndonos a los preceptos de estos, diremos que los hombres cuyos ojos están naturalmente dispuestos de esta manera son lujuriosos y mujeriegos.

  ¶   10

Reprochando la insuficiencia de estos métodos, dice Aristóteles que no solo existen los tres expuestos, aplicados de manera individual; antes bien, existen métodos que los aplican todos juntos y, al margen de estos, otros tantos. El primero, por ejemplo, es el método que procede a contrario sobre las señales anteriores; a esto es a lo que se refiere cuando dice que la elección de las señales se efectúa de modo diferente, esto es, que no solo puedes elegir unas determinadas señales para inferir un carácter concreto, sino que también es posible inferir una pasión del alma mediante una señal opuesta. En efecto, si el temor y la osadía son pasiones contrarias, y el hombre pálido, de frente contraída y cabeza gacha alberga pavor y aflicción de espíritu, razonando a contrario, el hombre de rostro rubicundo, frente lisa y distendida, rostro relajado y mirada al frente, merecerá los apelativos de osado y magnánimo. Por último, existe otro método que procede por silogismo, el mejor de todos, pues si muchas pasiones y muchas costumbres dependen de una causa común y se muestran ligadas, de una sola costumbre podremos inferir muchas otras. En efecto, si alguien es temeroso, es probable que también sea avaro; y si es avaro, atesora sus bienes y, siendo así, sentirá apego por harapos gastados y sucios; por tanto, no será fastuoso, ni tampoco veraz, sino artificioso, y de discurso dulce, fruto de su temor; asimismo, será solitario, poco dado a confiar en los demás; así pues, será también incrédulo, e ingrato para con sus amigos, y demás cosas por el estilo.

  ¶   11

Tacha ahora de insuficientes y no del todo ciertos los tres primeros métodos arriba expuestos; parece que empieza rebatiendo a los que expuso en tercer lugar, que solían formular sus juicios en función de las señales del rostro derivadas de cada afección. Así pues, dice: se equivocan quienes ejercen la fisionomía mediante la sola apariencia, que ahora llama costumbre; y prueba de ello es que dos pasiones del alma completamente diferentes terminan confiriendo al rostro una misma apariencia, luego una única costumbre del rostro no es índice cierto de una pasión del alma. Esto se ilustra con un ejemplo, y es que el hombre valiente y el desvergonzado comparten una misma apariencia del rostro, pero difieren enormemente en las pasiones del alma; por consiguiente, la apariencia facial de la valentía no implicará valentía.

  ¶   12

Aristóteles no demuestra que el hombre valiente y el desvergonzado compartan una misma apariencia del rostro, pero parece verosímil. En efecto, así como al individuo temeroso la sangre y el calor se le vuelven de fuera adentro, al valiente la sangre y los espíritus se le van del interior al exterior, de ahí que se le ruborice el rostro, eleve la mirada y no tarde en decir lo que piensa, lo mismo que le sucede al hombre impúdico y desvergonzado, como Domiciano, hombre terriblemente impúdico, de rostro rubicundo y mirada fija al hablar; por tanto, si el rostro del impúdico y del valiente acusa unas mismas señales, no parece acertado decir que la sola apariencia del rostro constituya un método certero para el ejercicio de la fisionomía.

  ¶   13

Pero surge la duda de que el rubor del rostro sea realmente una señal de impudicia. Y es que si se llama valiente al hombre rubicundo por ser pálido el temeroso, el razonamiento también podría desarrollarse del siguiente modo: si el hombre vergonzoso y modesto se ruboriza, el impúdico, por ser inmodesto y desvergonzado, no se ruborizará, antes bien, perderá el color, pues los contrarios suelen acusar pasiones contrarias. Y esto es tanto más evidente cuanto más corrobora la experiencia que todos los individuos vergonzosamente impúdicos e inmodestos son pálidos, con un rostro y una piel blanquecinos y un poco brillantes, y no dan muestra de pudor, como si se hubiesen librado de él: fue muy impúdico Calígula, fue muy impúdico Nerón, el primero fue más pálido, el segundo estaba lleno de manchas; en cambio, Aristóteles opina lo contrario, y dice que los impúdicos son rojos y de rostro colorado, y el impudentísimo Domiciano tenía el rostro rosado.

  ¶   14

De todos modos, las sentencias de Aristóteles, si se entienden como es debido, no plantean ningún problema. En efecto, todo cuanto se afirma se aduce a modo de ejemplo, para mostrarnos que la apariencia permite inferir las disposiciones del espíritu contrarias, y que los métodos anteriores no bastan por sí solos ni forman a un fisiónomo perfecto. Antes bien, dice así: si vemos que el hombre temeroso es pálido y de mirada gacha, cuando veamos a un hombre dispuesto de modo contrario no diremos al punto que ha de ser temeroso o que no tendrá un espíritu abyecto, pues los opuestos no siempre acusan características y operaciones opuestas, como sucede con el calor y el frío, pues ambos unen las cosas, pero de manera distinta. Por otra parte, el argumento yerra en forma si, en la primera figura, ofrece una menor negativa, y por eso mismo tampoco has de invertir los términos de la mayor, pues resultaría falsa; en efecto, si bien es cierto que el modesto se ruboriza, no por ello todo el que se ruborice será modesto. Sea como fuere, si diésemos en estudiar el asunto con mayor detenimiento, daremos la proposición por cierta, pero por suposición, suponiendo que la palidez del rostro y el decaimiento de la mirada son pasiones propias del pavor, y no comunes al género que incluye a cada uno de los contrarios: como el pavoroso pierde el color y mira al suelo, se deduce que, probablemente, el osado no habrá de ser pálido por naturaleza.

  ¶   15

Pero esto nos aleja del tema, porque la cuestión es si acaso el rubor del rostro es señal de la impudicia. Se ha visto que no, pues los pudorosos y modestos también se ruborizan, y el impúdico Domiciano y el muy impúdico Heliogábalo tenían unas mejillas incendiadas de rubor. Digo pues, a modo de respuesta, que el rubor del rostro no es, sin más y de por sí, señal de impudicia ni de modestia, y con este argumento refuta Aristóteles uno de los métodos de los fisiónomos antiguos, que creían que cada pasión del cuerpo respondía a una sola pasión del alma.

  ¶   16

Además, cabe apuntar que existen dos tipos de rubor: uno saturado y próximo al color de la piel de la granada, con una frente enrojecida y reluciente, y con ojos elevados, que que reposan confiados y seguros sobre hombres desconocidos y superiores, sobre su rostro y su gesto, sin preocuparse por las represalias ni temer infamia, señales de un espíritu impúdico e inmodesto; en cambio, la presteza a un ligero rubor, que recuerda a las rosas, acompañado de un abatimiento de ojos, es prueba de modestia: así presenta Virgilio a Andrómaca cuando responde a Eneas, quien le había preguntado si pensaba casarse con Pirro, pues bajó el rostro y habló con voz tenue; también Dido habló así, agachando el rostro. Por tanto, no es cierto, ni así lo cree Aristóteles, que por acusar un individuo desvergonzado una cierta pasión, un cierto aspecto del rostro o un cierto rictus del gesto, todo individuo de rostro semejante haya de ser desvergonzado; de hecho, afirma más bien lo contrario, pues una misma señal puede seguir a dos pasiones del espíritu de diferente especie, como se evidencia en los casos de la valentía y de la impudicia, afecciones seguidas en ocasiones por una misma afección del cuerpo, aun siendo de especie diferente y produciendo en el alma humana diversas disposiciones, esto es, que el valiente piensa una cosa y el impertinente otra distinta, y no consideran lo mismo uno y otro.

  ¶   17

Existe otro argumento que viene a demostrar lo mismo, que no se puede conocer la naturaleza ni la pasión natural del hombre a partir de la sola apariencia del rostro. Se defiende como sigue: las señales que permitan reconocer la naturaleza del hombre deben ser firmes e inmutables; no obstante, en un mismo día, las apariencias del rostro suelen alterarse a ratos; por consiguiente, la apariencia del rostro no es suficiente para reconocer las costumbres del hombre. La mayor no parece plantear problema alguno: los principios y preceptos de toda ciencia y arte versan bien sobre las cosas necesarias, bien sobre aquellas que existen por regla general. La menor se ilustra con un ejemplo, y es que un mismo hombre, triste por naturaleza, puede estar alegre y feliz de cuando en vez, y entonces traslucirá su rostro un carácter risueño; y si en virtud de ese aspecto dieses en juzgarlo de natural alegre, errarías sin duda. De modo semejante, cuando el de natural alegre lamentase algún mal, llevaría la frente fruncida y el gesto triste: si en tales circunstancias quisieses formular un juicio en función de la apariencia del rostro, fallarías necesariamente, pues estarías llamando triste a quien, en realidad, es alegre por naturaleza.

  ¶   18

Existe una tercera razón en contra de los anteriores, y esta reprocha principalmente su insuficiencia. Dice así: además, puesto que los rasgos del rostro son muy escasos, y no toda afección del alma toca al rostro directamente, quien en el ejercicio de la fisionomía se sirva únicamente de las apariencias del rostro tendrá noticia, en verdad, de pocas pasiones; en efecto, la crueldad, la impiedad y otras afecciones o pasiones deducidas mediante silogismo a partir de otros rasgos apenas dejan huella en el rostro, como más abajo se verá. Y esto es lo que dice: y además de esto, a saber, además de los argumentos expuestos anteriormente. Añade que quien se sirva del solo estudio del aspecto dispondrá de pocos medios para ejercer la fisionomía, pues ciertamente suman pocas las señales del rostro que se mantienen por siempre y son indicio perpetuo de una costumbre y afección; de hecho, así como el espíritu es cambiante, tampoco encuentran mayor problema para cambiar el rostro o el gesto que lo siguen, y las señales cambiantes no son índice certero de nada.

  ¶   19

Se pronuncia Aristóteles en contra de Platón y de su opinión, expuesta en primer lugar; y para ello rebate el fundamento aducido por este, a saber, que el hombre con un cuerpo semejante al de alguna bestia, por ejemplo al del león, también ha de tener un alma semejante a la del mismo animal, la del león, en este caso. Y desarrollando el razonamiento, dice que la propuesta es imposible: así, nadie dará fácilmente con un hombre idéntico a un león, sino solo con una parte del cuerpo que lo recuerda; y esto no de manera lisa y llana, sino de un modo particular, como puede ser según el tamaño de las extremidades o el ancho de la boca. En verdad, es posible que Platón no quisiera decir lo que Aristóteles le atribuye, sino solamente que, en ocasiones, el hombre tiene partes del cuerpo que recuerdan algún accidente de los miembros de un animal determinado, como la anchura de la boca o el tamaño de las extremidades; por su parte, es habitual decir que un hombre tiene unas orejas de asno o unos ojos de perro, esto es, que las orejas de ese hombre nos recuerdan las del asno.

  ¶   20

Aporta otro argumento más contra Platón. Supone, lo cual es muy cierto, que cada cuerpo animal alberga dos tipos de señales: unas son de un género superior, de modo que también convienen a otras especies; las otras, en cambio, son propias, y atañen a una única especie; por consiguiente, supone que algunas afecciones de los animales son comunes y otras propias. En segundo lugar, supone que las señales comunes y propias se confunden en un mismo sujeto, al punto de no ser fácil distinguir cuáles son propias y cuáles comunes; distinción esta que, si acaso se puede efectuar, Platón no explicó suficientemente. Habiendo sentado estas bases, su argumentación reza algo así: quienes intentan reconocer las naturalezas de los hombres a partir de las señales de los animales pueden identificar indistintamente tanto las señales comunes a otras bestias como las propias de una especie determinada, por ejemplo del león; mas quienes identifican indistintamente y sin discernimiento tanto las señales propias de una especie como las comunes al género no están en disposición de explicar con certeza los motivos por los que un hombre se ha de asociar al león antes que al toro o al perro moloso, animales todos ellos de grandes extremidades, por ejemplo.

  ¶   21

Pues bien, queda claro que la inspección de las señales de las bestias no te permite decir que un hombre sea más semejante a un león que a otro animal. Por consiguiente, si los medios están errados, las conclusiones habrán de ser igualmente falsas; en efecto, un medio corruptible y contingente o falso no puede conducir a una conclusión de verdad cierta y sempiterna, como se ha expuesto en el primer libro de los Analytica posteriora: conviene pues, dice Aristóteles, distinguir primeramente las señales propias de las comunes; acto seguido, y basándonos en las propias, será posible formular un juicio, y decir que el hombre con señales propias del león se asemeja a un león en virtud de esas señales; ahora bien, si considerases las comunes, no habría razón para compararlo a un león antes que a un asno.

  ¶   22

No ha de entenderse que las señales comunes, sencillamente, no revelen nada; de hecho, ya se ha dicho que las señales propias señalan afecciones propias, y las comunes, comunes. Al contrario, dice Aristóteles: si supones que un individuo con el cuerpo o una señal de una bestia concreta ha de tener también un alma o unas costumbres o propensiones del espíritu semejantes a las de esa misma bestia, sabiendo que la señal que permite equiparar un hombre a alguna bestia debe ser propia de aquella bestia, y no común a alguna otra, es evidente que las señales comunes no le servirán al fisiónomo para comprender las pasiones propias sin equivocarse, pues las señales comunes no permiten pintar a un hombre más semejante a un león que a un toro, ya que las señales comunes no señalan afecciones propias.

  ¶   23

Mas alguien podría decir que Platón contaba con identificar las señales propias de cada bestia, y que así habría de salvar el obstáculo arriba mencionado; por tanto, refuta esta réplica diciendo: aunque solamente considerases las señales propias, seguiría sin estar claro de qué afecciones son señales propias. En efecto, el alma de una bestia acusa muchas afecciones, y el cuerpo muchas señales propias, por lo que difícilmente podrías concluir que una señal determinada responde a una propiedad del alma antes que a otra. Así, por ejemplo, la tigresa es muy valiente y muy cruel, y no hay modo de apaciguarla; a su vez, tiene una boca grande, la piel moteada y orejas pequeñas; estas señales, aun siendo propias del cuerpo de la tigresa, no sé a qué propriedad del alma responden ni qué afección señalan.

  ¶   24

Según algunos, la cosa cambia si nos servimos de las señales del cuarto modo, las que se dan siempre, en una única especie y en todos sus miembros: al ser exclusivas de una única especie, no pueden darse en otras, pues en tal caso no serían señales propias del cuarto modo; así, las señales propias de una bestia no se dejarán ver ni en el hombre ni en otro animal; por tanto, no diremos que un hombre se parece a una bestia en virtud de señales propias. Pues bien, si ni las señales propias ni las comunes nos permiten decir que un hombre tiene un cuerpo semejante a una bestia determinada, por ejemplo al león, tampoco podremos atribuirle un alma o unas inclinaciones naturales del alma semejantes a las del león; así pues, este método de ejercer la fisionomía es completamente inútil, pues si no vale para todo, no puede ser el único método capaz de explicar las naturalezas de los hombres, ni es posible que no exista ningún otro.

  ¶   25

Enseña el modo en que se deben emplear las señales de los animales, y cómo pueden distinguirse las comunes de las propias; para ello, expone el método y el camino que hemos de seguir para reconocer, mediante las señales propias, la presencia de las pasiones del alma. Así pues, el sentido del texto dice así: quien quiera reconocer las señales propias de alguna pasión del alma, por ejemplo de la valentía, habrá de examinar, primeramente, a tres o cuatro hombres en los que reconozca el valor, y buscará la señal del cuerpo que comparten; y tras observar que estos tres o cuatro hombres valientes tienen una boca ancha y extremidades grandes, pasará al estudio de aquellas especies animales en que reconoce valor, como los leones, los toros, las águilas, los tigres; y al toparse en todos ellos con una boca ancha y extremidades grandes, dará en comprender que cualquier animal con boca ancha y extremidades grandes gozará de valor. Ahora bien, no hay que detenerse aquí: en tercer lugar se ha de constatar si acaso existe alguna especie animal dotada de valentía y que, al mismo tiempo, no tenga grandes extremidades ni una boca ancha; y si no existe ninguna, decretarás que esta valentía del alma queda reflejada en el cuerpo, a modo de señal propia, mediante la grandeza de las extremidades y el ancho de la boca: así es como convergen, pues, la valentía del alma, por un lado, y el ancho de la boca y la grandeza de las extremidades, por otro. Pues bien, como estas pasiones corporales, a saber el ancho de la boca y la grandeza de las extremidades, se advierten en todos los individuos valientes y en ninguno que no sea valiente, diremos que son estas las señales propias de la valentía, y así procederemos con las demás pasiones del alma.

  ¶   26

Confirma su método y proceder diciendo: quienes actúan de otro modo no están en condiciones de reconocer con precisión qué pasión se da en el alma del individuo cuya naturaleza están escrutando. Así, si alguien no procediese como se ha dicho y, de entre las señales de estos animales, escogiese aquellas que también se encuentran en los no valientes, por ejemplo en los impertinentes, no sabrá si es valentía o impertinencia lo que alberga el alma del individuo cuya naturaleza investiga, ni si se dan ambas pasiones o una sola.

  ¶   27

Así pues, enseña cómo efectuar la distinción, y dice: si queremos a distinguir la impertinencia de la valentía, estudiemos muchas especies animales, y escrutemos individualmente aquellas que acusen impertinencia sin valentía, examinemos asimismo aquellas que acusen valentía sin impertinencia, e identifiquemos qué señal del cuerpo se da en todo individuo impertinente y en ninguno valiente. Así, dadas dos especies animales, una valiente, como el león, y otra impertinente, como el perro, si la pasión del alma de uno se diese en el otro, y la del otro en aquel, habrá de comprobarse que los impertinentes no tienen extremidades grandes, com sí hacen todos los valientes; y entonces tomaremos esa señal como señal propia de la valentía. Asimismo, la mosca y el elefante son animales que no comparten ninguna pasión del alma: el elefante es valiente, la mosca, en cambio, impúdica, y la mosca no tiene grandes extremidades, mientras que el elefante sí; y esta discrepancia no se da únicamente entre el elefante y la mosca, sino entre otros muchos animales: algunos son valientes, algunos impúdicos; por tanto, cuando veamos en un hombre unas extremidades de grandes dimensiones, tendremos motivos para llamarlo valiente.

  ¶   28

Parece que Aristóteles supone justo lo que decía en el primer libro de los Analytica posteriora, que cada género tenía su propia pasión, sita en ella por y según sí misma; y que quien tuviese un género determinado, o algo determinado sobre lo que se pretende formular una predicción, también acusaría la pasión de ese género. Como si dijésemos: según sea el número de diferencias o predicados constituyentes de cualquier individuo o sujeto y sustancia singular compuesta, tantas serán las potencias o impotencias naturales de acción y padecimiento, y tantos serán los accidentes sensibles que en él se dejen ver, pues cada característica es el principio de una obra propia, e imprime en el sujeto que la alberga una señal propia, mostrando así que el alma es de una determinada manera. Por ejemplo, para constituir un león y volverlo apto e idóneo para luchar con valentía y nobleza se requiere un calor de una intensidad determinada, ligado a una sequedad de un grado concreto; y este calor, dispuesto de tal manera, forma grandes extremidades en su cuerpo, al tiempo que aporta al alma la potencia y la fuerza de repeler con firmeza los peligros que acechan. De modo semejante, el caballo, el burro y el mulo tienen en sus cuerpos pezuñas sólidas; todos ellos tienen también la habilidad de patear con sus cascos a los atacantes y de ahuyentar todo lo nocivo; además, sus formas y esencias han de compartir alguna característica común, en virtud de la cual se puede decir que pertenecen a un mismo género, que cada uno dispone de una pezuña sólida y repele las ofensas con los cascos.

  ¶   29

Hasta el momento se ha dicho con qué criterio han de identificarse las señales y cómo han de distinguirse las propias de las comunes; ahora enseña cuáles de esas señales identificadas han de tenerse en consideración y cuáles no. Dice, pues: de entre las señales del cuerpo, unas son fruto de una causa externa, otras de una interna. De una causa externa, digo, como el moreno del sol, el rubor del mucho moverse, el calor de la extenuación o de haber permanecido mucho rato junto al fuego, la palidez del mucho temor o de la reclusión duradera. De estas, unas duran poco, otras mucho: dura poco el calor del moverse, y dura mucho el moreno del sol. Ahora bien, las señales fruto de una causa externa no representan nada de lo que está en el alma, salvo por accidente. A su vez, las que se deben a una causa interna son también mutables o inmutables. Llamo mutables a las que, con el paso del tiempo, cambian también por causa interna; tal es el caso del balbuceo de los niños, o de su continuo agitar de manos, pues la primera señal desaparece con los años, y la segunda al enfriarse la vehemencia del calor. Son inmutables las que, como obra de la naturaleza que son, permanecen durante toda la vida; tal es el caso del ancho de la boca, del tamaño de las extremidades y demás cosas por el estilo.

  ¶   30

La regla de las señales fruto de una causa interna reza como sigue: las señales estables y permanentes denotarán afecciones del alma permanentes y estables; las mutables, en cambio, afecciones mutables; así pues, según sea una señal, tal será su significado; por tanto, si una señal fuese oscura, la pasión determinada por esa señal habría de ser también oscura y poco eficaz.

  ¶   31

Por consiguiente, Aristóteles demuestra que no se ha de tener en consideración una señal inestable y naturalmente dispuesta a estar ausente. Dice así: si alguien se sirve de una señal inestable para ejercer la fisionomía, unas veces estará en lo cierto, otras veces no; y quien procede de este modo no alberga conocimiento, pues un sabio ha de poder mantenerse constante en su disciplina; por consiguiente, quien se sirva de una señal mutable dará unas veces con la verdad y dirá algo cierto, y otras veces no. Ahora bien, si hemos de evitar tal cosa, es evidente que una señal mutable no es un medio adecuado para el ejercicio de la fisionomía o la predicción de algo estable, antes bien, mediante las señales mutables solo estaremos en condiciones de predecir pasiones mutables; esta misma opinión la desarrolló en el primer libro de los Analytica posteriora, al exponer que una demostración debe derivarse de premisas necesarias.

  ¶   32

Y puesto que alguien podría preguntarse, con razón, si acaso es posible reconocer todas las pasiones, hábitos y cualidades, tales como opiniones, pensamientos e ideas, y si acaso el propio espíritu no puede pensar nada para sí sin dejar rastro de ello en rostro o en el resto del cuerpo, respondiendo a este planteamiento dice que el fisiónomo no puede predecir todas las pasiones y habilidades del alma, y expone ahora cuáles no puede.

  ¶   33

Recordando, pues, la división de las señales arriba expuesta, digamos: de entre las señales, unas existen por causa externa; otras, por causa interna; asimismo, de entre las pasiones del alma humana, unas son fruto de la naturaleza; otras, en cambio, se adquieren mediante el estudio o el ejercicio; otras de algún otro modo; y sean como sean, unas alteran el cuerpo, y otras no infligen al cuerpo el más mínimo cambio. Pues bien, las que no producen cambio alguno en el cuerpo de nada sirven al fisiónomo, pues este reconoce las pasiones del alma por medio de las señales corporales; por tanto, como algunas pasiones no imprimen su huella en el cuerpo, no es posible reconocerlas mediante el estudio del cuerpo; a su vez, las pasiones del alma que no se pueden reconocer son las de la parte cognitiva y, principalmente, las del intelecto.

  ¶   34

La razón es que, al no ser el intelecto una fuerza en la materia, tampoco sus cambios pueden mover la materia ni afectar al cuerpo, salvo por accidente, en la medida en que la pasión del alma sensible, llamada fantasía imbuida en la materia, esté ligada al entendimiento. Así pues, las pasiones del alma que el fisiónomo no está en disposición de reconocer por medio de las señales corpóreas, en tanto que no imprimen ninguna señal en el cuerpo, son las disciplinas y las opiniones alejadas y desligadas de cualquier afección corpórea, que son más bien un reposo antes que un movimiento. Así, no reconocerás que alguien sea médico o citarista, esto es, que haya adquirido tal hábito; en cambio, no tendrás problema en reconocer si acaso un hombre demuestra una mayor disposición a una disciplina antes que a otra. En efecto, el fisiónomo advertirá si un adolescente goza de una potencia más perfecta o más imperfecta, y de una inclinación más o menos propensa a las ciencias y a las virtudes; en cambio, no puede reconocer si ha aprendido la música bien o mal, pues los hábitos adquiridos mediante el estudio, al no dejar señal en el cuerpo, no pueden ser reconocidos por medio de las señales corpóreas, salvo por accidente.

  ¶   35

Pues bien, de este capítulo, cuyo sentido acabamos de explicar, se pueden tomar los siguientes preceptos, útiles para la disciplina fisionómica. – 1. Y el primero dice: cuando la apariencia corporal de un hombre, o parte de ella, recuerde a una parte del cuerpo de una bestia, este hombre también tendrá alguna pasión particular o inclinación próxima a alguna de las propensiones o potencias del alma de esa bestia. – 2. Además, cuando un hombre acusa un rostro y una disposición corporal semejante a la de los germanos, egipcios o etíopes, también suele acusar costumbres personales propias de tales pueblos, o una inclinación a sus costumbres y hábitos. – 3. El tercero dice: cuando el rostro de un individuo refiere el aspecto de un hombre lacrimógeno, risueño, doliente o belicoso, también tendrá una costumbre del alma afín a esa apariencia, y una fortísima propensión a tales obras y afecciones. – 4. Quienes acusen unas costumbres naturales determinadas también podrán acusar cuantas resultan de la misma causa y cuantas van ligadas a las ya conocidas. – 5. Además, si aquel quien acusa una determinada apariencia en el rostro o unas determinadas señales en el cuerpo ha de tener unas pasiones concretas en el alma, cuando alguien acuse en su cuerpo o en su rostro las señales contrarias, cabe creer que también acusará en su alma las pasiones y disposiciones contrarias. – 6. Las señales comunes no enseñan nada cierto ni particular. – 7. Las señales de las pasiones particulares, las que las identifican, son propias y privadas, del mismo modo que las pasiones comunes se demuestran mediante señales comunes. Se denominan señales propias de una pasión las que se dan allí donde se da la pasión, y no se dan donde la pasión no se da, y viceversa. – 8. Las señales de las pasiones estables son estables; las de las mutables, mutables; las de las oscuras, oscuras; y viceversa. – 9. Lo que existe en el alma y no altera el cuerpo no puede ser reconocido por el fisiónomo.

  ¶   36

Habiendo llegado al fin de la explicación del segundo capítulo, antes de seguir adelante conviene recapitular algunas de las cosas que se han dicho hasta el momento. La primera de ellas es que existen cinco puntos que nos propician un modo y una vía para conocer las inclinaciones naturales de los hombres; estos, tomados individualmente, resultan insuficientes, pero todos juntos pueden enseñar algo. El primero de ellos se toma de la semejanza establecida entre las cualidades y las partes de las bestias, por una parte, y las partes y las cualidades de los hombres, por otra parte; la máxima de este punto fue explicada más arriba, y dice así: cuando un hombre comparte una cualidad o una parte del cuerpo con un animal también alberga en su alma una disposición semejante a la que se atribuye a la bestia. El segundo se toma de determinadas costumbres de las regiones: así, cuando el cuerpo de un individuo reproduce las cualidades que se dan principalmente en los cuerpos de los hombres de una región determinada, también cuentan con las costumbres y hábitos e inclinaciones del alma propios de aquellas regiones. El tercero se toma de la apariencia y el aspecto del rostro: no en vano, cuando el rostro de un individuo acusa el aspecto y la apariencia que suele suscitar una determinada afección del espíritu, alberga también una fuerte propensión a esa afección. El cuarto punto se toma de los contrarios: en efecto, cuando alguien acusa una determinada cualidad del cuerpo, tiene también una cierta disposición del alma, luego quien acuse la cualidad del cuerpo contraria también albergará la disposición contraria. El quinto punto, el más probable de todos, se toma de la razón y se sirve del silogismo; su máxima reza así: cuando un individuo acuse unas costumbres y disposiciones determinadas, es probable que también acuse todas las que comparten origen con ellas, sus consecuentes y las que les van ligadas, como más arriba se ha dicho.

  ¶   37

Lo segundo que este capítulo nos sugiere atañe a la división y la distinción de las pasiones y de los accidentes del hombre en tanto que es hombre, esto es, en tanto que es un determinado tipo de animal más perfecto que los demás y, en cierto modo, un animal sin más. Llamo afecciones a las propiedades, pasiones, potencias, hábitos, disposiciones y, por último, cualidades según las cuales se hace o se padece algo, se puede hacer o padecer. Al ser el hombre un compuesto con forma propia, el alma humana, y con cuerpo orgánico, que es su materia, casi todas las afecciones pertenecen al compuesto; ahora bien, algunas parecen exclusivas del alma, como comprender y querer, y a estas las llamo funciones propias del alma, cuyo uso y acción no provocan en el cuerpo alteración alguna que pueda ser percibida por los sentidos; otras, en cambio, parecen afecciones exclusivas del cuerpo humano, como ser cojo, o jorobado, o contar con un determinado temperamento; de todos modos, ni estas existen sin el alma, ni aquellas sin el cuerpo.

  ¶   38

La mayoría, en verdad, pertenecen al compuesto: unas se originan en el alma y terminan en el cuerpo; otras van del cuerpo al alma, como enseña Aristóteles. Enfurecerse, sentir misericordia, odiar y amar son propias del alma, y partiendo de esta se derivan al cuerpo; es también el caso de temer, esperar, confiar, disfrutar, entristecerse y otras pasiones por el estilo. Otras, en cambio, van del cuerpo al alma; es el caso de las fiebres hécticas, de las pasiones hipocondríacas y de muchísimos tipos de enfermedades que, al perjudicar al cuerpo, también penetran en el alma y la perturban. Por último, hay otras que, aun existiendo en el compuesto, no llegan al alma sensitiva en condiciones de afectarla, a menos que aquejen un exceso o un defecto sobrenaturales; se trata de las afecciones del alma vegetativa, como alimentarse, crecer, digerir el alimento y nutrir el cuerpo. Asimismo, existen afecciones del alma que no alteran el cuerpo de por sí, como las ciencias, los hábitos morales y las artes; estas, de no venir al acto, no se reconocen. Además, sean del tipo que sean, algunas son propias del género, algunas de la especie, algunas solamente del individuo: así pues, Sócrates se enfurece y se emociona bien como animal, bien como hombre, bien, al fin, como individuo particular. Pues bien, esta es la clasificación de las afecciones del hombre.

  ¶   39

Pero alguno se preguntará: si el alma y el cuerpo son como la materia y la forma y, por consiguiente, son correlativas por naturaleza, y si su relación implica que, ante la alteración de uno, necesariamente ha de producirse una alteración en el otro, ¿cómo hemos podido decir que hay muchas afecciones y mutaciones del alma que no dejan huella perceptible en el cuerpo, como es el caso de los conocimientos y de los hábitos adquiridos? Se responderá que, si bien es cierto que toda alteración o afección del alma altera o afecta alguna partecilla del cuerpo, estas afecciones del cuerpo o bien no permanecen, o bien no salen a la superficie. Así, por ejemplo, quien aprende a cantar, o a tocar un instrumento, o aprende lógica o geometría, ciertamente padece y se ve alterado en algunas partecillas internas; ahora bien, como hemos dicho, no queda en el cuerpo huella de la alteración interna. Por su parte, que el hábito de las ciencias y de las artes se encuentra en la materia lo confirma el ejemplo de Orbilio: este, tras recibir una pedrada en la cabeza, olvidó todas las disciplinas que conocía; así pues, como una partecilla del cuerpo adoptó una disposición diferente a la que tenía previamente, esto es, cuando tenía el hábito del conocimiento, la pasión del alma se vio alterada; no obstante, como la alteración del cuerpo se limitó a las partes internas y no alcanzó la superficie, no se mostró a los sentidos.

  ¶   1

A la luz de lo anterior queda de manifiesto que es posible reconocer las afecciones y pasiones o disposiciones del alma humana por medio de señales, queda claro que quienes hasta el momento han tratado esta disciplina se han pronunciado de manera imperfecta, y cuál es el criterio con que estos últimos han procedido. Ahora enseñará con conocimiento de causa de qué se ocupa la disciplina fisionómica, y con qué medios lo hace, es decir, sobre qué pasiones trata y mediante qué señales persigue su propósito. Dice, pues, que la fisionomía no se ocupa de todas las pasiones del alma humana, y que no puede formular un juicio razonable sobre todas ellas, como quedó dicho: en primer lugar, hemos de aprender a distinguir las pasiones reconocibles de las no reconocibles; acto seguido habrá que determinar qué señales deben tenerse en cuenta, y cuáles no, pues las mutables y comunes no deben entrar en consideración; además, habrá que precisar que, de entre las señales inmutables, unas son más manifiestas y eficaces, mientras que otras son menos certeras.

  ¶   2

Teniendo que abordar estas cosas, deduce una primera definición de esta disciplina, y la confirma mediante la interpretación de su nombre. La fisionomía es el arte de reconocer las inclinaciones y afecciones naturales del alma humana que nacen y residen en nosotros, y ello por medio de señales propias y estables, que se siguen naturalmente de cada pasión. Cabe recuperar aquí la distinción de las pasiones del alma arriba expuesta, que las divide en innatas y adquiridas, ya por formación, ya por educación, ya de algún otro modo; y sean como sean, unas no afectan al cuerpo ni producen alteración alguna en el cuerpo, y otras lo alteran en su esencia profunda o en su aspecto perceptible: estas últimas se pueden reconocer, no así las primeras, como ya se ha dicho en más de una ocasión.

  ¶   3

Pues bien, esto es la fisionomía, definida por su propio nombre, pues no busca sino el reconocimiento de la naturaleza, forma y principio de todo movimiento y cambio. Promete decir más abajo cuáles son estos accidentes que nacen en el alma tras una alteración del cuerpo, y cuáles no.

  ¶   4

Ya se ha expuesto qué cosas trata la fisionomía; ahora enumera las cosas que proporcionan señales, precisando cuáles y cuántas son. Parece que son nueve. – 1. En primer lugar, se toman señales de los movimientos, según sean naturales o artificiales, lentos o rápidos, uniformes o irregulares, continuos o discontinuos, adecuados o inadecuados, o con alguna otra característica. – 2. En segundo lugar, se toman de la figura de las partes y miembros del cuerpo, según sea hermosa o fea, natural o artificial, recta o retorcida, según sea esta apariencia corporal como la de los enanos, los jorobados o los cojos. – 3. En tercer lugar, contempla los colores de la piel, de los pelos, tanto de la cabeza como de las demás partes del cuerpo, de los ojos, de las uñas, de los dientes, de los labios, de la lengua. – 4. En cuarto lugar, enseña a considerar el rostro o el gesto del rostro, pues si alguien acusa en su rostro el gesto de un hombre tímido, airado o consternado por alguna otra afección, tipo de señal que Aristóteles llama apariencia y gesto del rostro, también cabría pintarlo tímido o propenso a otra afección. – 5. En quinto lugar, se toman de la cualidad de la piel, según sea suave o áspera, lampiña o velluda, o de otro modo; se llama suave la piel uniforme y sin asperezas, delicada al tacto, y se le oponen la aspereza y la rugosidad. – 6. En sexto lugar, se toman de la voz y de sus cualidades, según sea grave o aguda, áspera o dulce, regular o irregular; en efecto, como la voz es indicio del espíritu, o alberga aquello que es indicio del espíritu, es probable que deje traslucir también trazas de las pasiones del espíritu. – 7. En séptimo lugar, se toman de la carne, según sea blanda o dura al tacto, cálida o fría, abundante o escasa, pues se dijo que los individuos de carne blanda gozaban de buen ingenio, y quienes aquejen características diferentes gozarán también, razonablemente, de cualidades distintas. – 8. En octavo lugar, se toman de las partes, esto es de la naturaleza y el tamaño de los miembros, de la naturaleza de las partes del cuerpo, de su tamaño, según sean grandes o pequeñas, si ocupan o no su lugar, si son útiles o inútiles. – 9. En noveno lugar, se toman de la figura y la forma de todo el cuerpo; así, es probable que los demasiado pequeños o tremendamente feos y de cuerpo contrahecho aquejen también una mala disposición en las afecciones del espíritu. La diferencia entre el punto noveno y el segundo reside en que el segundo considera la apariencia de una sola parte, mientras que ahora se contempla la apariencia de todo el cuerpo; a su vez, el octavo punto considera la posición, la sustancia y el tamaño de las partes, mientras que el segundo estudia su sola apariencia.

  ¶   5

Este es, pues, el número de fuentes y principios que, según Aristóteles, proveen a la disciplina fisionómica de sus señales. A mí me parece que estos nueve grupos se pueden reducir sin problemas a cuatro, a saber: la sustancia, el tamaño, la cualidad y el movimiento; asociando a la sustancia los grupos quinto y séptimo, relativos a la piel y la carne, en tanto que son táctiles; al tamaño asociaremos los grupos octavo y noveno, que estudian el tamaño, la naturaleza y la situación de los miembros, así como la apariencia, la proporción y el uso de todo el cuerpo; a la cualidad asociaremos tres grupos: el segundo, el tercero y el cuarto, que estudian las formas y disposiciones de cada uno de los miembros, sus colores y gestos, como llama Aristóteles a lo que se advierte, sobre todo, en el rostro; al movimiento se asocian el primero y el sexto: el primero estudia los movimientos locales del cuerpo, lo mismo como un todo que según las partes, como los de los ojos, las manos, los labios y la cabeza; el sexto estudia la voz, pues es un sonido, y no hay sonido sin movimiento.

  ¶   6

Parece que entre estos métodos aristotélicos y los que se atribuyen a los antiguos existe una diferencia, y es que estos últimos eran más bien criterios y métodos de proceder y de reconocer las afecciones del espíritu, mientras que los epígrafes aristotélicos no parecen métodos, sino los principios de esos métodos.

  ¶   7

Los distintos traductores dan a leer este pasaje de maneras diversas. Me parece a mí que Aristóteles urde una excusa, y su sentido sería el siguiente: si la explicación de las señales no parece lo suficientemente clara, o si parece que no representa del todo las propiedades del espíritu humano, Aristóteles, sin negarlo ni afirmarlo, apunta que las señales expuestas más arriba de manera general bastan para demostrar que las señales corporales externas permiten reconocer las propiedades del espíritu humano.

  ¶   8

La praxis de todas las disciplinas se ocupa de casos singulares, pues un médico no cura al hombre en general, sino a Calias en particular, y es que las acciones y operaciones son propias de los individuos y atañen a los individuos. Por consiguiente, tal y como se confirmará a lo largo del extenso razonamiento que desarrollará luego, explica el modo en que los tipos de señales anteriores determinan la naturaleza del alma humana, en tanto que las señales individuales se asocian a propiedades individuales, que se presentan por medio de las propias señales.

  ¶   1

El objetivo es llevar a cabo lo que se prometió al final del capítulo precedente, a saber, exponer qué es lo que denotan los tipos de señales indicados más arriba; y empieza con los colores, ya porque nos resultan muy evidentes, y se reconocen antes incluso de que la apariencia se muestre claramente; ya porque la apariencia se manifiesta por medio de ellos. Así pues, ya que me dispongo a tratar de los colores, creo de provecho decir qué es el color del hombre, de dónde sale y cuántos tipos existen, y por qué unos son propios de los hombres y otros de las mujeres; además, cuáles son los peculiares de cada región, y qué costumbres regionales acompañan a tales colores; por últimio, por qué los colores que se suelen dar en los italianos, franceses o españoles son los que son, y por qué representan unos determinados accidentes del espíritu. Cuando haya terminado con esto, volveré a la explicación del texto aristotélico.

  ¶   2

Aristóteles determinó que el color era el extremo de un cuerpo diáfano que existe en acto en un cuerpo determinado, y se dice que está coloreada la superficie donde ese extremo se deja ver, y se percibe cuando una luz exterior la trae al acto; el caso es que todo compuesto es diáfano o se compone de algo diáfano, pues está formado por cuatro elementos de los que tres son diáfanos. Así pues, cuando la luz exterior viene a traer al acto el elemento diáfano que existe en una superficie, se dice que existe un color determinado, y se dice que la superficie está coloreada de un modo concreto. Pues bien, como los colores son los extremos de un cuerpo compuesto, y como los cuerpo acusan composiciones diferentes, también los colores que se producen acusan cierta diversidad; y como nosotros nos ocupamos de los colores de los hombres, que constan de cuatro humores de diversos colores, sabiendo que estos se mezclan, también la piel del hombre acusará una diversidad de colores por causa interna; por consiguiente, según sea la mezcla natural de los cuatro humores preparada por el principio formador en el útero de la madre, tal será el color determinado del hombre.

  ¶   3

Los colores que se encuentran de manera totalmente natural en el hombre son tres: dos extremos, el blanco y el negro; uno intermedio, que en cierto modo tiende al rosa y se asocia a la rosa. Cada uno de estos comprende una gama amplia: en efecto, al blanco se pueden asociar el color azulado, el amarillento y el impuro; al negro, el color morado oscuro y el plúmbeo; al rosado, a su vez, el bermellón, el rojo y el púrpura. En las regiones donde los hombres son naturalmente blancos o rosados, la mujer es mucho más blanca que el varón; a su vez, donde los hombres son negros, la negrura de la mujer es más clara que la del varón, pues la mujer suele gozar de modo natural de más humor flemático y de menos humor melancólico que el varón, motivo por el cual también es el hombre más robusto que la mujer y está más dispuesto a la acción.

  ¶   4

Por lo demás, no se puede pretender rendir cuenta exacta de los colores propios de las regiones, pero sí recorreremos brevemente y con un cierto criterio la diferencias de los colores, ciñéndonos sobre todo a los pueblos de Europa. Según Pietro d’Abano y algunos geógrafos neotéricos, existen nueve climas; si añadieses a estos la zona comprendida bajo la equinoccial, tendrías las diez áreas de la tierra. Pero no son estas áreas y estos climas los únicos factores que alteran naturalmente los colores y las costumbres de los hombres; antes bien, al margen de estas causas también pueden aducirse otras, como el emplazamiento y las prácticas particulares de las regiones: los padres, responsables de parte de las costumbres y cualidades de sus hijos; los alimentos comunes y de uso continuo; alimentos a los que, de todos modos, han de anteponerse el temperamento y el sexo, pues si bien es cierto que el alimento altera de algún modo el temperamento natural, puede decirse que el temperamento influye sobre el alimento en mayor medida que el alimento sobre el sexo o el temperamento; se sigue la educación, y entiendo por educación el primer cuidad del niño y su habituamiento a un estudio, un oficio o empeño más que a otro; la amistad y el trato inducen de modo latente muchísimas costumbres, y es que los vicios y virtudes germinan y crecen en nosotros al habituarnos a ellos nuestras amistades, y si los hombres se vuelven de una determinada manera, tal vez se deba más a la disciplina y a la costumbre más que a cualquier otro factor; son nuestros allegados y nuestras amistades quienes nos inculcan sin mayor esfuerzo la familiaridad con algo, y cuando vemos que los demás son y obran de una determinada manera, imitamos sin miramientos sus caracteres y obras; por ende, la formación y el estudio al que un hombre se aplica desempeñan un papel no pequeño.

  ¶   5

Finalmente, ha de añadirse a lo dicho la propia elección, pues el hombre está en manos de su albedrío, y lo mismo puede ser bueno que malo, y él mismo es el principio y causa de sus obras y hábitos, en virtud de los cuales se gana una determinada consideración, especialmente en lo que a su alma respecta; por este motivo, con razón se lo alaba por su bondad o se lo reprende por su maldad. Y las muchas causas aducidas previamente no detentarán poder alguno sobre el hombre a menos que cuenten con el consentimiento de la voluntad y la elección o, al menos, estas no pronuncien disensión o disconformidad, bien por mantenerse indiferentes a las intenciones, bien por no advertirlas. Pues bien, estos son los colores y las causas que permiten caracterizar a los hombres.

  ¶   6

Pero volviendo al tema, decíamos que las áreas de la tierra donde los cuerpos humanos difieren plenamente en color y tamaño suman diez en total. Así pues, la primera de estas áreas parte de la equinoccial y se extiende hasta el inicio del clima llamado Diameroes, y dura unq media hora de reloj; la segunda área se llama Diameroes; la tercera, Diasienes; la cuarta, Dialejandrios; la quinta, Diarrodos; la sexta, Diarromes; la séptima, Diapontos; la octava, Diaboristenes; la novena, Diarrifeos; la décima, Diadanias, área que alcanza el círculo ártico y, además, lo sobrepasa por cosa de tres grados.

  ¶   7

Por consiguiente, quienes habitan bajo la equinoccial comprenden una variedad completa, pues los de las montañas más altas y más frías, cubiertas de nieve casi perpetua, suelen ser ciegos, de cuerpo pequeño, de color lívido, crueles, fieros, de ingenio inmaduro e inepto para la servidumbre. En cambio, los que viven en terrenos arenosos junto al mar son igualmente pequeños, pero oscuros, enjutos y secos, pues en esos lugares, quitando un poco de rocío, no llueve, ya que todos los vapores o bien se consumen, o bien ascienden a las más altas cimas de los montes, y allí se quedan, un lugar donde, dicen, reina la niebla y la nieve es frecuente; estos hombres son ladrones, inhóspitos, muy crueles, sanguinarios, carentes de todo sentido de la justicia, pues reproducen la sequedad y la turbiedad del lugar que los vio nacer. Por su parte, quienes habitan las tierras de interior y campestres tienen el color de la oliva, oscuro, con cierto esplendor y luz; son de cuerpo mediano, carecen naturalmente de barba y vello casi por completo, excepto en la cabeza; son de carnes abundantes y generosas, pues toda la región acusa una tendencia notable al calor y la humedad, y recibe lluvia casi todos los días; tienen un espíritu mujeriego o afeminado, cruel, belicoso, inestable, iracundo, osado, impío, reacio a la disciplina, incapaz de obedecer, de liderazgo insolente, arrogante y soberbio, abatido, abyecto y vil en la adversidad.

  ¶   8

El caso es que, aunque en ese mismo lugar la temperatura del aire varía todos los días, siempre acusa una mayor tendencia al calor y a la humedad, incluso más de lo que precisaría la naturaleza humana; y como el aire de esta región es muy irregular, resulta que los habitantes de esta latitud comparten cuerpos de rostro y temperamento semejantes, pero espíritus completamente distintos. En efecto, un calor excesivo, como dice Hipócrates en su libro De aere, aquis et locis, induce perversiones y fiereza de espíritu; y la humedad, a su vez, inestabilidad y abyección: del calor, pues, nace la osadía; de la humedad, el cambio inmediato, la abyección y la fuga en la adversidad; y de ambas cualidades nacen la soberbia y la injusticia. La historia ha demostrado que así son los que habitan Nueva España y las regiones de México y Perú.

  ¶   9

Los del clima Diameroes gozan de una región mucho más seca y cálida, pues el calor se vuelve más intenso en condiciones de muy poca humedad; esta sequedad se debe bien a la escasez de ríos, por el menor número de montañas, bien a la más dilatada permanencia del sol sobre el horizonte, bien a la práctica aridez de las tierras de esa región y de la naturaleza de esos lugares, tierras semejantes a los campos de Libia y Arabia, ora rocosas, ora desiertas, de arena abundante y lluvia peregrina. El caso es que en estas tierras de la región etíope el color de los hombres es mucho más negro que bajo la equinoccial, y tiene una negrura como la que vemos en las tablas de madera de nogal viejo, perfectamente pulidas y barnizadas con aceite. Sus cuerpos son más secos y muy enjutos, sin grasa alguna, y especialmente los de los hombres que viven a la intemperie, pues estos lugares se abrasan bajo un sol de justicia. Sus pelos son negros, rizados y cortos; la barba, a su vez, escasa y delicada. Así son, según cuentan, los etíopes que habitan las zonas campestres: son, pues, temerosos, ladrones, muy astutos, terriblemente pérfidos, sin rastro de amor ni justicia, pésimos, supersticiosos, inestables, por naturaleza más dispuestos al servicio que al mando. En cambio, los que habitan las montañas gozan de una disposición muy diferente, pues son más sociables y amables, al ser su región más templada.

  ¶   10

Se sigue la región comprendida en el clima de Diasienes. Sus pueblos son muy negros, como carbones, de cuerpo pequeño, pelos muy negros y rizados; de labios gruesos, ojos enormes, espíritu temeroso, infiel, embustero, ladino, abierto al cambio de culto, no incapaz de comprender las ciencias. En este clima se acusa mayor sequedad que en el anterior; no en vano, carecen de lluvia casi todo el año, de modo que cosechan poco o nada; por consiguiente, se ven empujados al pillaje mayor y acaso son más injustos de lo que su naturaleza hubiera dispuesto.

  ¶   11

El paralelo Dialexandrias pasa por la ciudad egipcia de Alejandría, sita al otro lado del trópico de Cáncer; este pueblo, que habita la parte alta de Egipto, es de un color ceniciento y oscuro; en cambio, el que está más próximo al mar Mediterráneo tiende más al blanco. Su cuerpo es bastante ancho, grande y robusto; su carne está llena de jugo, su piel es delicada y muy suave. La región es muy fértil, y muy húmeda en muchas partes, gracias al Nilo. Son hombres irresponsables, como atestigua Herodiano; belicosos, agitadores, dados al juego y a las distracciones, chocarreros, incapaces de sobrellevar la adversidad, muy osados e imbatibles cuando confían en su victoria; cuando sienten temor, muy abyectos, viles y pusilánimes; liberales, libidinosos y glotones, sibaritas, elegantes, embusteros, tranquilos y bastante sociables por naturaleza; aptos para las ciencias y artes que ejercían los antiguos sacerdotes, pues no han de soportar tanto calor y tanta sequedad como aquellos de los que se habló más arriba.

  ¶   12

El Diarrodos, que pasa por la isla asiática de Rodas, comprende la práctica totalidad de los pueblos asiáticos, y especialmente los que habitan en Asia Menor. Su color es más bien cetrino, con cierto brillo y un notable tono impuro que tiende al blanco; un color semejante a este se deja ver en la corteza de las castañas que todavía no han madurado del todo. Tienen un cuerpo grande, lleno de jugo y muy húmedo; un espíritu delicado, afeminado, amigo del solaz, pero ambicioso; el pueblo es garrulo, superficial, soberbio, pero servil, y no demasiado dado a las injurias, las riñas o las confrontaciones.

  ¶   13

Quienes habitan en el clima Diarromes, como los que habitan las islas del mar Egeo y de los estrechos del mar Jónico, y quienes habitan allende los Apeninos y, bajando hasta el mar, ocupan Sicilia, Cerdeña y zonas marítimas hacia el sur Italia, gozan de un color bastante diferente, y lo mismo se puede decir del tamaño tamaño de su cuerpo y las costumbres de su espíritu. En efecto, como dice Hipócrates, es propio de todos los europeos ser fieros por naturaleza, poco sociables y orgullosos; ahora bien, lo cierto es que la fiereza es menor en los habitantes del clima Diarromes, si bien no les falta soberbia. Su piel es, por lo general, de color florido y rosado, aunque con cierta tendencia a un tono oscuro, en ocasiones también amarillo o meloso. Son de cuerpo carnoso, de estatura más generosa que escasa, o al menos mediana; de cabello negro, de firmeza recia, de rostro más bien áspero, de modo que también cuentan con unas costumbres soberbias. Quieren parecer magnánimos y generosos y, al no poder hacer frente a los gastos que les acarrean la soberbia y la ambición, sienten de vez en cuando deseo por lo ajeno; más que ser, pretenden aparentar, ávidos de honores y de poder, aunque no demasiado dados al comer ni al dormir; osados, orgullosos, impacientes; muy ávidos de la confrontación, de la victoria, lo que en muchas ocasiones los lleva a ser avezadísimos en los juegos de azar. Esta región, debido a la gran diversidad de lugares, como el mar, la montaña, el valle, alberga pueblos con diferencias de todo tipo.

  ¶   14

Los pueblos que habitan el área del diapontos son los que ocupan el suelo italiano allende los Apeninos, y también los pueblos del mismo paralelo, por ejemplo, los que detentan Istria, Dalmacia, Croacia y la Galia Narbonense. Estos pueblos son de un color más bien blanco, tirando al rosado o a una auténtica palidez cetrina; además, su color es variado pues, al encontrarse estos pueblos en el medio del nonagésimo grado, adoptan sin pena las particulares disposiciones regionales. Su espíritu es prudente, generoso, apto para el aprendizaje, amigo de la justicia y no salvaje, sino civil y naturalmente respetuoso con la ley. En verdad, como he dicho, la naturaleza, el rostro y la costumbre de estos pueblos son múltiples y variados; su espíritu está versado en muchas lides, es amante de su persona, adulador, soberbio, testarudo, lascivo y lujurioso, amante de todos los placeres.

  ¶   15

Tras el anterior se sigue el clima de diaboristenes. El color de estos hombres es blanco y florido, la barba rojiza y los cabellos rubios; su cuerpo es ancho, robusto, fuerte, carnoso, duro, resistente al frío y al padecimiento, amigo del vino y de la caza; su espíritu es llano, abierto, sencillo, pero desconfiados y temibles en casos de sospecha.

  ¶   16

Todos los pueblos que viven bajo el llamado clima de Diarrifeos son prácticamente iguales entre sí, y compartes un mismo color y un mismo cuerpo; de hecho, gozan de un color muy blanco, florido y próximo al rosa; su barba es dorada, y su melena, larga; sus ojos, blancos; su cuerpo, alto, ancho, robusto; su espíritu, desconfiado, presuntuoso, iracundo, cruel, dado al vino y a la comida, resistente al padecimiento y al frío, muy apto para el desempeño de artes manuales, cruel, testarudo, afrentoso, brutal, enemigo de la paz, amante del mérito de la guerra.

  ¶   17

Este clima recibe el nombre de diadanias por atravesar el centro de Dinamarca, comprendiendo a los moscovitas y a los tártaros. Estos tienen un color un poco turbio y lívido; otros lo tienen mezclado con cierto rubor, tirando al color de los germanos. Los primeros, más septentrionales, tienen un cuerpo mediano, ancho, ni carnoso ni grande, sino más bien enjuto; cabellos muy negros, lisos; barba semejante a la cáscara de una nuez, escasa pero densa, lisa; ojos grisáceos, pequeños, caninos. En cuanto a la veracidad de estos datos y de los ofrecidos más arriba, quede supeditada al crédito de sus respectivos autores. Dice Olao Magno que en otros tiempos este clima albergó gigantes muy violentos, vigorosos y muy robustos; son pueblos muy fieros y guerreros, crueles y despiadados, siempre ocupados con guerras, levantamientos y enfrentamientos; no obstante, son muy hospitalarios para con los suyos, y no se entregan a ningún placer carnal; son generosos y amables con sus amigos, inexorables con sus enemigos y, si se levantan en armas, solo la violencia puede vencerlos y mitigarlos, y es que, por antiperístasis, suelen gozar de un calor interno excesivo, de donde les nace esta agitación e impotencia mental. Por tanto, si los italianos, españoles y cualquier hombre nacido e instalado en las áreas templadas viniesen a mostrar unos colores y unos cuerpos semejantes a los de estos hombres, probablemente compartirían las propensiones de sus espíritus; de hecho, hemos supuesto que cada propensión del espíritu, no adquirida, sino innata, deja en el cuerpo alguna huella de su presencia, si es cierto que, como se ha dicho, el espíritu y el cuerpo comparten un único consenso y una única inspiración.

  ¶   18

En Europa, las apariencias de los hombres son completamente diversas, y también lo son sus cuerpos. Unos tienen un color blanco puro y rosado, pelos rubios o rojos, cuerpos grandes, carnosos y robustos; espíritus fieros, desconfiados, resistentes al frío y a los padecimientos. Otros están dotados básicamente del mismo color, pero pero su cabello no es tan rubio y sus miembros son ágiles; además, son de espíritu inquieto, vehemente, amigo de la discusión, iracundo, chocarrero, irresponsable. Algunos otros, con un temperamento más propio de la bilis negra, son de color oscuro, pelo negro, cuerpo mediano, robusto; de espíritu constante, osado; en la prosperidad, soberbios y trato difícil; en la adversidad, humildes. Los hay que se sitúan en un punto intermedio, pues habitan hacia el grado cuadragésimo quinto, que lo mismo se inclinan a un lado que al otro; así pues, unos de ellos tienen el cabello negro, y otros rojo; los verás a unos gruesos, y a otros enjutos; no hay un único rostro ni un único color; por ende, difieren mucho en sus costumbres, y unos son civilizados y sociales, y otros, por el contrario, fieros y crueles; tanto es así que nunca se creería que han nacido y se han educado en una misma región.

  ¶   19

En su libro De aere, aquis, et locis, Hipócrates, muy doctamente, como de costumbre, asocia los motivos de esta diferencia y diversidad a los grandes y frecuentes cambios de las estaciones, así como a las tan diversas constituciones de estos lugares, a las características de las tierras, las fuentes, los ríos y los vientos. En efecto, el aspecto de esta región puede ser diverso, y acusa los cambios de estación de diferentes maneras, y guarda una relación desigual con el sol y las regiones del cielo: puede conocer diversas temperaturas y disposiciones del aire, produciendo entonces frutos y alimentos diversos, luego también diversas formaciones y diversos colores en los cuerpos, condiciones que pueden dar lugar a diferentes propensiones en las almas. Y no es que sea imposible, como dice el otro, que en la patria de los borregos y bajo un arduo clima nazcan grandes hombres que habrán de dar grandes ejemplos ^1-2, pues nunca se ha negado tal cosa; ahora bien, eso se produce mediante la doctrina y el hábito, y mediante un precepto razonado que embrida la inclinación natural.

  ¶   20

Alguno, al oír esto, se preguntará si acaso esta doctrina que nos ocupa se apoya toda ella en la materia, y si no conoce más causa que la material; y por consiguiente, vendrá a decir que caemos en el mismo error en que, según Aristóteles, cayeron los antiguos, que atribuían todo a la materia y, por ende, apenas reconocieron o consideraron ninguna otra causa. Ahora bien, podría responder yo, en primer lugar, que la materia y la forma son cosas relativas, y que una no puede reconocerse sin la otra; en palabras de Aristóteles, una cosa relativa se reconoce en la medida en que se reconoce la otra; luego si reconocemos la materia, reconoceremos también la forma de la cual es materia. En segundo lugar, digo que la forma se tuvo en consideración desde un primer momento, al estudiar la razón y proporción que guardan entre sí los cuatro humores, principios del cuerpo humano, y los alientos que se elevan de estos; esta proporción hace de razón, y esta razón hace de forma. Así pues, cuando se aducía el motivo de que un individuo hubiese de ser iracundo e inestable, se le asignaba una razón y una causa formal, y es que la bilis y la sangre dominaban sobre los otros dos humores en una proporción, digamos, doble, aunque la cantidad de los elementos pasivos pudiese ser mayor. En tercer lugar, cabe apuntar que nosotros no hablamos de hábitos, sino solamente de potencias e impotencias, cualidades del segundo tipo que, en el segundo libro del De generatione, denominó pasiones y habilidades de la materia; si no primeras, al menos sí segundas, según su mejor o peor aptitud y preparación para adoptar tal o tal forma. Mas si hemos utilizado impropiamente el término “hábitos” para referirnos a las potencias, ha sido por carecer las potencias de nombres propios.

  ¶   21

Todos coinciden en que los hombres están formados por cuatro humores: la sangre, la pituita, la bilis amarilla y la melancolía. Aquellos en quienes predomina la sangre tienen un color blanco, rosado y florido; su espíritu acusa una tendencia natural al juego, es dulce, afable y sociable, pero inepto para las ciencias. Los biliosos y semejantes a la naturaleza del fuego tienen un cuerpo mediano, blando, no robusto; tienen cabellos rojos, una piel cetrina y tirando al color de la miel. Quienes gozan de un temperamento pituitoso tienen la piel completamente blanca, los pelos lisos y de un color en cierto modo semejante al ceniciento claro; tienen un cuerpo carnoso y lleno de humor; se asocian a la naturaleza del agua. Quienes vienen dotados del temperamento propio de la bilis negra o melancolía natural, semejante a la tierra, tienen un cuerpo naturalmente duro y frío al tacto; tienen un color negruzco o lívido, cabellos oscuros, entre el negro y el rubio, del color de una castaña madura.

  ¶   22

Todos estos temperamentos se pueden advertir entre los italianos y, además de estos, los que de ellos se componen. Por lo general, son nueve los colores que se suelen ver en los italianos: el oscuro, como el que solemos percibir en la corteza del nogal verde; lo sigue el ceniciento o plúmbeo, como el de la ceniza de sauce mal quemada; el bermellón, semejante al del hígado recién extraído del cuerpo de un animal; el rojo de una brasa y el del fuego, como su propio nombre indica, parecen distinguirse por su mayor o menor intensidad; el rosado toma su nombre del color de la rosa, el meloso lo toma de la miel; el lívido tiende más al blanco, y es el color de un cardenal que ya va desapareciendo; son muchos los que reconocen el color azulado, sobre todo en quienes sienten temor; el blanco es el que verás en la frente o en la mano de una mujer sana y bella; se asocia al marfil y a la parte de la rosa que llaman espina. Pues bien, estos son, más o menos, los colores de nuestros compatriotas; si son naturales y estables, suelen ser indicio de pasiones ciertas. Digamos algo de estos.

  ¶   23

Los de color oscuro cuentan con una melancolía adusta, son fríos y secos; así pues, son también temerosos y avaros, y por tanto envidiosos, luego difamadores y, por consiguiente, incívicos; y puesto que son fríos, carecen de esperanza y son de espíritu abyecto; por la misma razón, además, son glotones y pasan malas digestiones, pues es propio del frío desear más de lo que puede digerir; además, tienen por lo general un hígado cálido, lo que vuelve más débil el calor del estómago, al consumir el humor natural del calor; y a raíz de los muchos aires generados por el calor impotente y débil, serán libidinosos y charlatanes en cuanto se pongan a hablar, aunque antes pareciesen más tácitos y callados que Harpócrates. Tienen también pantorrillas gráciles y, en las piernas, pelos largos, aunque delicados, y negros; y como el frío y la sequedad se asocian a la tierra, y esta es estable, serán obstinados y duros de mollera, quejumbrosos, lentos y, por lo demás, dotados de un ingenio agudo, naturalmente dispuestos a la ciencia y a la observación, especialmente: en efecto, son estables, y la ciencia, dice Aristóteles, representa más bien el reposo antes que el movimiento. Queda dicho, pues, cómo son según su potencia irascible y concupiscible; todo ello, no obstante, se expone en mayor detalle a lo largo del estudio de las complexiones, donde corresponde.

  ¶   24

El color ceniciento surge de la mezcla de un poco de pituita con melancolía, del mismo modo que el agua mezclada con tierra suele producir un color turbio. Así pues, estos son más húmedos que los anteriores, luego son más dados a creer y, por tanto, se dejan convencer más fácilmente y se les engaña sin mayor problema; en efecto, no tienen sed de honores, sino que están dispuestos a obedecer, pues son bastante crédulos y se confían a los demás. Al estar compuestos de agua y de tierra, dos elementos en cuya naturaleza está asistir a los demás, saben obedecer más que ordenar, como ya se ha dicho; y si viniesen a estar al mando de alguien, se volverían insoportables, duros, crueles y fieros, reproduciendo así la naturaleza de sus principios, y es que los elementos pesados son incapaces de mantenerse elevados, y buscan con violencia las zonas inferiores, y resultan molestos a quienes los sostienen; y siendo así, van gestando ira poco a poco y, cuando ya la tienen lista, la acumulan durante mucho tiempo. También son avaros, ladrones de lo ajeno, a menos que el temor se lo impida; desean lo que no poseen, desprecian lo que tienen: no en vano, esto es propio del agua, como se observa en el mar y en los movimientos marinos. Viles y abyectos, amigos del pequeño beneficio, embusteros, rústicos, odiosos, de mala memoria, especialmente a medida que avanza la edad; rara vez podrás depositar en ellos tu confianza, pues son muy egoístas y nada ajeno les preocupa, sino su solo bienestar.

  ¶   25

De quien tuviese un rostro de color bermellón o hepático dirás que es furioso, astuto, muy iracundo, como cuentan que fueron Domiciano y Maximino; en efecto, es indicio de que la sangre espesa y melancólica se asa por exceso de calor. Hemos visto a algunos de ellos muy audaces, crueles y no pocos hostiles, pues su temperamento se compone de naturaleza ígnea y terrena: el fuego y el calor proporcionan la audacia; la tierra, la obstinación y la perseverancia. Por consiguiente, cuando gozan de una posición superior, se vuelven insoportables por su mucha insolencia; en cambio, cuando sufren la adversidad, se desesperan, no encuentran consuelo y pierden la fuerza de espíritu; por el mismo motivo, aquejan una libido abundante y, al ser cálidos, se dan a la bebida. Por su parte, el calor, ligado a la tierra, la cual es estable, los hace ser muy perspicaces, astutos e ingeniosos, capaces de sobresalir en las artes y en las ciencias si no fuesen tan reacios al esfuerzo.

  ¶   26

Quienes reproducen el color de las brasas tampoco son mejores que los anteriores; antes bien, son más inestables, pues están más próximos a la naturaleza del fuego; y como son cálidos, son osados y, por tanto, también pendencieros; y como es propio del fuego destacar sobre las demás cosas, son soberbios, belicosos y fanfarrones; en cambio, son afables, y demuestran abiertamente su complicidad, pese a ser presa fácil de la ira y cortar ante el mínimo motivo los lazos de la amistad. [*]
Los de un rojo fuego son semejantes a los anteriores en todo, salvo por ser más inestables e iracundos, incapaces de mantener quietos manos y pies; crédulos, afrentosos, ambiciosos y curiosos; admiradores y exaltadores de su persona, desconsiderados y muy cambiantes; a la mínima causa, afirman lo que habían negado previamente; a su vez, parecen reflejar sobre todo las costumbres de los jóvenes.

  ¶   27

El color rosado denota una complexión cálida y húmeda, sanguínea, pues, y próxima a la naturaleza del aire. Semejantes individuos están dotados de un buen carácter: así pues, son afables y muy sociables, dóciles, veraces, civilizados, alegres y, aun gozando de un buen ingenio, no es tan sutil y exacto como el de aquellos en cuya complexión predomina la melancolía natural, que Aristóteles describió en el primer extremo de la trigésimo primera sección de los Problemata. A su vez, puesto que el aire recibe sin pena todas las impresiones y formas, como ya se ha dicho, estos hombres aprenden fácilmente las disciplinas, pero a duras penas las retienen; y puesto que el aire se adhiere a todo y todo lo llena, son profundamente sociables; y por ese mismo motivo cambian y se turban con facilidad, aunque enseguida recuperan su ser, pues cuentan con un ingenio versátil y variado.

  ¶   28

Los de color meloso albergan bilis mezclada con sangre, aunque en cierto modo próxima a la pituita; por tanto, sus costumbres recuerdan a todos estos humores y elementos; así pues, serán de un calor poco más que templado, y presa fácil de la ira o del deseo, no tan lentos como opina Porta, luego tampoco demasiado iracundos, como opina Polemón. Al no ser ricos en melancolía natural se dice que no son demasiado aptos para las ciencias; y a causa de la bilis y de la sangre serán amigos de las estupideces, y se enfurecen cuando no se presta atención a sus estupideces; serán, pues, dados al sarcasmo y disfrutan injuriando a los demás; desprecian y afrentan con gusto y, como no dan palo al agua en todo el día, sisan a unos y a otros, incluso a sus amigos y allegados; amigos del comer y del placer carnal, pero más generosos que avaros; por la bilis, amigos del halago, y por la sangre, amigos de la compañía y de cuidar sus relaciones, aunque sisen precisamente a sus camaradas; a estos no se les ha de confiar ningún secreto, pues no han aprendido a callar, como les sucede a todos los charlatanes y amigos de la broma; semejantes individuos se muestran, además, inestables y ávidos de pequeños honores, como que se los crea conocedores de todo o muy dignos de confianza; algunos de ellos son aduladores, al inclinarlos la sangre y la pituita a adoptar o imitar las costumbres ajenas. Si el color meloso tirase más hacia el amarillo que hacia el blanco o al rojo, dirías con probabilidad que estos hombres son más iracundos, más ladinos y más ambiciosos; en cambio, si tuviesen un poco más de rojo y tendiesen a la sangre, serían más locuaces, pero más bondadosos, más afables y mejores camaradas.

  ¶   29

Los de color lívido en piel y rostro se ven temperados por la pituita y la melancolía: este color denota una naturaleza temerosa, envidiosa y maligna. Porta, siguiendo a Aristóteles, los cree perversos y malos; yo, en cambio, me inclino a pensar que gozan de buena memoria, pues la pituita recibe las impresiones, y el humor negro las retiene; y por ello no los creo ineptos para el estudio, pues el individuo inteligente debe analizar los recuerdos que le proporcione la memoria; en cambio, los juzgaría como hombres astutos y pendientes de su solo beneficio, nada propensos al amor o a la ambición.

  ¶   30

A los de color azulado, el temperamento les viene de la pituita y de la bilis amarilla unidas a la melancolía; serán temerosos y cogitabundos, pues quienes sienten temor empalidecen; y siendo así, barajan muchas cosas en su espíritu, y nunca perseveran en una misma determinación, y son pocas las cosas que llevan a término; agrios y lentos; avaros o deseosos de lo ajeno, y mangantes de poca monta más que auténticos ladrones, pues su naturaleza medrosa no les permite perpetrar saqueos o mostrarse violentos; en cambio, si su color tendiese más bien al azul plomizo y el humor negro tuviese más fuerza, serían pérfidos, entregados sin mesura a los placeres, siervos de su estómago y de los placeres carnales, malvados, ingratos, envidiosos, agresivos, incapaces de deponer la ira y el enfado, ni terminan de hacer las paces con aquellos a quienes odiaron en una ocasión; simuladores y disimuladores según la situación lo requiera. Se dice que así eran Vatinio y Salustio, y uno de los asesinos de César, Casio. También Catilina, de ingenio retorcido, según se cuenta, deseoso de confrontaciones intestinas y matanzas civiles, ávido de lo ajeno, pródigo con lo propio; y Atila, al que llamaron el azote de Dios. Y también dicen que Ezzelino, [*]
tirano impío y cruel como el que más, no se libró este color, y no porque lo tuviese naturalmente, pues consta por escrito que era de rostro hermoso y agradable en su juventud; antes bien, fue el carácter fiero, cruel y tiránico de su alma lo que volvió su rostro horrendamente azulado y su gesto terrible y amenazante. Así pues, los de rostro naturalmente azulado, y además enjuto y plomizo, y miran siempre hacia abajo y rara vez hablan, y muy poco, gozarán de un espíritu pérfido, envidioso y maligno; en cambio, si esta disposición del rostro se debiese a una causa externa, como el trabajo o la enfermedad, por ejemplo, no cabe formular un juicio tan severo.

  ¶   31

Mas cuando alguien acusase un rostro naturalmente muy blanco, mas no a causa de una enfermedad o por motivos externos, ni falto de humedad ni de carne, lo asociarás a las mujeres, luego serán temerosos y semejantes en todo a las mujeres; y siendo así, dirás que son ricos en humor no bueno, y de ingenio espeso y rudo, aptos para el ayuntamiento, no porque se exciten mucho, sino porque soportan la lascivia sin pena y no lamentan su exceso; también muy blandos, pues reflejan a la mujer; y por dulces, misericordes; y por el mismo motivo, inertes e indolentes, simples, fáciles de engañar; dirás de ellos que son parcos, mansos y viles, sin un don natural para ninguna ciencia o ningún arte.

  ¶   32

Pues bien, estas son las clases de hombres que podemos deducir con probabilidad a juzgar por los colores; más abajo abordaremos con mayor detenimiento las razones y causas de todos ellos. Ahora bien, ha de advertirse que el color de todas las señales consideradas estables y firmes no es en absoluto certero; no en vano, los colores, aun siendo naturales, se alteran fácilmente, y un mismo color puede provenir de causas opuestas; en efecto, vemos que los dedos y la carne se ennegrecen y oscurecen por efecto del frío, y reaccionan igual ante el calor del sol; además, una misma causa puede provocar reacciones opuestas: así, vemos que las telas se vuelven blancas con el sol, mientras que el rostro de los hombres se vuelve negro.

  ¶   33

Dicho lo cual, no ha de concederse confianza plena a los colores. De hecho, no conviene limitarse al estudio de los colores, sino que se han de contemplar otras señales: algunas veces un color nos presentará a un hombre de un temperamento determinado, o temeroso y maligno; y por otra parte, la boca amplia, la frente cuadrada y la nariz grande, chata y redonda nos lo representarán magnánimo, valiente y generoso. Como ya se ha dicho, estas señales únicamente denotan una cierta inclinación, y no implican necesidad alguna; así, en nuestra mano está seguir estas vocaciones o inclinaciones, o bien decantarnos por las obras contrarias, y desarrollar así unas costumbres contrarias a lo que demuestran las señales naturales. Por lo demás, como ya hemos terminado con esta extensa digresión, volvamos a la exposición del texto de Aristóteles. Por consiguiente, los colores son representativos, etc.

  ¶   34

A la luz de lo anteriormente expuesto queda claro que los colores son representativos, por qué lo son, y qué representan; ahora Aristóteles vuelve a demostrar lo mismo con la ayuda de solamente dos colores, y dice algo así: el cuerpo humano puede acusar, naturalmente, tanto un color vivo como uno blanco, y estos tonos significan algo; por consiguiente, los colores del cuerpo son representativos de algo. Para confirmar la mayor dice que el color blanco, con rubor y piel suave, denota un buen carácter, mientras que el vivo denota a un hombre de temperamento cálido y sanguíneo, es decir, a un hombre en quien predomina una sangre sutil y florida, próxima a la bilis natural suave y con sabor a canela dulce; no en vano, a la bilis le ocurre lo mismo que al azúcar, y es que de someterse a un calor excesivo, se vuelve amarga.

  ¶   35

Parece que Aristóteles eligió estos colores por ser los más habituales de los hombres de los climas quinto y sexto, si dividiésemos la parte habitada de la tierra en siete climas, como se hacía antiguamente. El color blanco indica que el temperamento se inclina más bien al frío; el color vivo, esto es rojo o purpúreo, denota que se inclina más bien al calor; el blanco señala un dominio de la pituita; el purpúreo, una abundancia de sangre sutil, florida y viva. Estos son nuestros dos principales humores; los otros dos, en cierto modo, parecen más bien excrementos, y su presencia en el cuerpo más bien parece impuesta por necesidades de la materia que no por empeño propio; de todos modos, estos dos humores, la bilis y la melancolía, les resultan muy útiles al calor natural y al alma, aunque no en primera instancia, pues si bien es cierto que no las emplean en primera instancia y sin más, en la medida en que el hombre se nutre de partes similares, sí les resultan más útiles que la sangre y la pituita. Pues bien, quedó dicho más arriba que el color blanco no denota por sí mismo el buen carácter; si un hombre acusase este color con cierto rubor, combinación que resulta en un tono rosado, o lo acusase en una carne y una piel suave y blanda, diremos que goza de buen carácter.

  ¶   36

El carácter es una propensión o un instinto del hombre natural, una potencia y habilidad adecuada para un ejercicio determinado de las funciones y obras humanas; a su vez, el buen carácter es el que parece destinado a las acciones loables y a las virtudes; el malo, el que parece destinado a las deleznables. Existen tres tipos de buen carácter: está el que se aplica a las ciencias, el que se aplica a las virtudes y el que se aplica a las artes, y el carácter sencillamente bueno se aplica por igual a estos tres hábitos loables. De modo semejante, también existen tres tipos de mal carácter: está el que inclina al hombre a las opiniones e ideas perversas, el que lo inclina a la misma ignorancia, a la que dicen propia de la mala disposición, y el que lo inclina a los vicios y a la inercia, o a las artes malas y horrendas. En definitiva, tanto los caracteres buenos como los malos conocen tres grados: el primero se deja vencer con razón y hábito; el segundo apenas se puede superar con mucho esfuerzo; el tercero es insuperable, según dicen, y aunque acabes con él, siempre vuelve, y supera cualquier obstáculo, saliendo victorioso de todos ellos. Pero volvamos a Aristóteles.

  ¶   37

Los de un color vivo, esto es flamígero o rojo, albergan mucha sangre sutil; por consiguiente, serán cálidos y de temperamento sanguíneo con subdominio de la bilis. A lo dicho añadimos lo siguiente por silogismo: serán prestos y, por tanto, vehementes en sus obras; también se mostrarán iracundos, pero fáciles de apaciguar, a causa de la bondad de la sangre; si tuviesen una piel suave y delicada, y fuesen adolescentes, serían de buen carácter y aptos para el aprendizaje de las ciencias, virtudes y artes. Así pues, en virtud de estas cosas queda manifiesto que los colores constituyen un indicio natural en el cuerpo humano.

  ¶   38

Ahora enseña que los pelos no se prestan menos que los colores al ejercicio de la fisionomía. Por su parte, parece que de entre las partes del cuerpo, los pelos pueden ser, en cierto sentido, objeto de juicio, y aun siendo insensibles, adornan el cuerpo y le son de utilidad, como se echa de ver en cejas y pestañas; y si los pelos hacen de indicio, tanto mejor se verán reflejadas las pasiones de nuestra alma en las partes sensibles, y especialmente en las que son necesarias para la vida.

  ¶   39

El pelo es un cuerpo suave y seco, formado a partir de hálito humoso gracias al calor interno, que lo seca; este cuerpo sale por los poros de la piel y crece a lo largo. Por tanto, es consecuencia del calor natural, de modo que puede reflejar su fuerza; y puesto que se eleva de un humor viscoso que alimenta al cuerpo, y es fruto de este alimento, en ocasiones también indicará las cualidades de aquello que nos nutre y, por consiguiente, de nuestro temperamento, pues el nutriente, en acto, ya digerido y asimilado, pasa a formar parte de aquello a lo que debe servir de alimento. Así pues, ya sea en virtud de la causa material como de la causa eficiente, puede servir de indicio sobre las cualidades del cuerpo en que se encuentra.

  ¶   40

El pelo obtiene su forma redondeada de los poros de la piel, de la piel o de la materia de que toma su color, aspereza y suavidad; así, la piel de las bestias condicionará en mayor o menor medida el color de sus pelos; por consiguiente, ser largo o corto, abundante o escaso, liso o rizado, firme o blando, todo lo contrario, o incluso no existir, le viene de la piel, del calor y de la materia; en efecto, si no crecen pelos en la palma de las manos ni en la planta de los pies, es porque se trata de una piel muy gruesa, y si no crecen en la barbilla ni en el bigote de las mujeres, es porque se trata de una piel muy tersa y muy fina. Por su parte, abundantes como son las características de los pelos, en esta ocasión Aristóteles solo considera cuatro: la dureza, la suavidad, la abundancia y la escasez. Razona, pues, como sigue: los pelos son partes del cuerpo, o añadiduras; a su vez, sirven de indicio sobre las costumbres del alma; así pues, las partes del cuerpo son válidas para el ejercicio de la fisionomía, luego también es posible ejercer la fisionomía en función de las partes.

  ¶   41

La mayor se demuestra por inducción, pues los pelos suaves representan al temeroso, y los ásperos al robusto y osado, cualidades ambas del espíritu y del animal, compuesto a su vez de alma y cuerpo; a la luz de lo cual resulta evidente que los pelos son índice de las cualidades del hombre. También demuestra Aristóteles que los pelos suaves son índice de temerosidad, partiendo de la siguiente proposición universal: quien acusa una señal presente en todos los individuos valientes y en ningún individuo no valiente también acusa valentía; por su parte, la suavidad de los pelos es una de esas señales que se dan en todos los individuos no valientes y en ningún individuo valiente, mientras que la dureza se da en todos los valientes y en ninguno no valiente; por consiguiente, la dureza de los pelos representa la valentía, y la suavidad, la temerosidad; por tanto, diremos que cuanto más suaves sean los pelos de un animal, más temeroso será, y cuanto más ásperos, más valiente y osado. Esto se confirma a posteriori: el ciervo, la liebre y la oveja son los animales más temerosos, y tienen pelos suaves, luego los animales de pelos suaves son temerosos; el león y el jabalí son los más vailentes, y ambos tienen el pelo muy duro. Y la menor no solo se demuestra mediante la naturaleza de los cuadrúpedos, sino también con la de las aves; de hecho, las águilas, los gavilanes y los pavos son valientes, y son aves de pluma dura, pues las plumas equivalen a los pelos, luego los animales de pelos duros son valientes; en cambio, los patos y las avecillas de pluma blanda son muy temerosas. Por tanto, los pelos blandos son índice de temerosidad, y los duros de osadía.

  ¶   42

El motivo de que los hombres y animales de pelos duros y gruesos sean valientes y osados resulta evidente, pues llamamos robusto y valiente al animal de calor abundante y partes, miembros, cuerpo y alimento duros, sólidos y robustos, de sangre densa y potente; por consiguiente, como esos pelos y plumas son índice de mucho calor, y demuestran que el nutriente es lento y viscoso, y que la sangre, como decía Aristóteles, es potente y terrena, y sabiendo que el calor abundante y una sangre como esta forman animales robustos y muy osados, como atestigua con el ejemplo de los toros, cabe concluir que la dureza de los pelos es índice de la osadía y que, por el contrario, su blandura denota la frialdad y acuosidad de la sangre. La frialdad, por su parte, induce temor al espíritu y torpeza y debilidad al cuerpo, luego los de pelos blandos son débiles y temerosos, pues la presencia de la frialdad está ligada a la escasez de calor; es propio del frío encoger las cosas, luego los pelos, cuando salen de los poros, se muestran delgados; al ser delgados también son suaves; es más, la escasez de calor no permite una buena digestión del alimento, de modo que este se mantiene un tanto acuoso, luego blando, pues el agua es blanda. A la luz de esto, pues, queda claro que los pelos suaves son índice de la debilidad del cuerpo y de la temerosidad del espíritu, y por qué.

  ¶   43

Ahora quiere confirmar con una señal humana lo que más arriba apuntó de modo general, y para ello se sirve del método que expuso más arriba, en el capítulo segundo, que consiste, primeramente, en encontrar hombres que acusen claramente la señal que consideramos índice de una pasión del espíritu; acto seguido, volviéndonos a los animales, ver cuáles acusan estas dos cosas, a saber, la pasión del espíritu y la señal del cuerpo, y en cuáles no es que no se den las dos, sino que faltan una y otra, y si acaso existe alguno en que se dé una cosa sí y la otra no, por ejemplo, si hay un animal con grandes extremidades que no sea valiente, o si hay uno valiente cuyos miembros no sean grandes. Esto es, pues, lo que hace en este epígrafe. Y tras haber demostrado que las bestias acusaban a un tiempo dureza capilar y osadía, así como suavidad y temor, y que el animal que no aqueja temor tampoco goza de suavidad capilar, ahora vuelve a demostrar lo mismo partiendo de las características de los hombres.

  ¶   44

Los hombres del norte son valientes y de pelos duros; los del sur, temerosos y de pelos blandos; por tanto, quienes acusan dureza capilar gozan de osadía; quienes acusan suavidad aquejan temor. Es evidente que los del norte son robustos, no los que viven en el polo, sino los alemanes, los godos y los sármatas. El motivo es que, por antiperístasis, ante el frío exterior y la densidad del aire, el calor se concentra y se comprime mucho en su interior, volviéndose más potente e intenso; además, el nutriente, sometido al calor, se vuelve lento y denso, pues lo que se calienta se vuelve mucho más denso, y la cocción se produce por densificación, como se apunta en el cuarto libro de la Meteorologica; por consiguiente, el hálito sale con fuerza por los poros de la piel y, tras haber atravesado su grosor, grosor debido al frío exterior, el pelo se queda grueso, duro y robusto. A su vez, entre los etíopes, este hollín apenas se eleva pues, ante el intenso calor externo, se vuelve al interior, y estas partes internas están más frías; así, los pelos escasean y, cuando el calor exterior los abrasa, salen muy rizados y negros; además, escasos, blandos y delicados: escasos, por escasear la materia; delicados, por no encontrarse esta lo suficientemente caliente y tender a lo acuoso y aéreo; blandos, por delicados; y si son delicados es porque los poros de la piel, ante el calor exterior, se tuestan un poco, se contraen en unas partes y se dilatan en otras, retorciéndose y produciendo pelos retorcidos y rizados, como cuando se acercan al fuego. A su vez, en los lugares donde abundan la humedad y el calor, como bajo la equinoccial, casi ninguna parte del cuerpo tiene pelo, salvo la parte superior de la cabeza; no en vano, los poros se abren demasiado por efecto del calor, y el abundante de vapor de agua reduce a mínimos la cantidad de hollín, y como este no está bien caliente, luego tampoco viscoso, ni puede avanzar ni llegar a su propio término, no termina transformándose en pelo.

  ¶   45

Ha demostrado que los pelos sirven de indicio en virtud de sus características; ahora demuestra que también lo hacen en virtud de su cantidad, y para ello se pronuncia sobre la abundancia del cabello, quedando claro también, ex consequenti, qué revela su escasez. Dice, pues: quienes tienen muchos pelos en el vientre son charlatanes y habladores. Se confirma porque semejantes individuos recuerdan a las aves, de vientre velludo y charlatanas; así pues, los de vientre velludo son habladores y charlatanes. Pues bien, la semejanza del hombre con las aves nos permite inferir su charlatanería.

  ¶   46

En verdad, si la vellosidad del vientre denota la charlatanería, en especial en las aves más pequeñas, ello se debe, posiblemente, a que allí donde abunda el vello existe un calor moderado y un humor abundante y delicado, que eleva a porfía vapor y hollín, pero hollín delicado, de modo que el pelo es abundante pero blando. En efecto, todos los charlatanes son temerosos y muy inestables, algo evidente en las aves pequeñas; por tanto, ante la gran agitación de los humores sutiles, también se elevan muchos alientos a la cabeza y a la tráquea, a la boca y a la lengua; acto seguido, esas partes entran en movimiento inmediato, produciéndose la voz y la charlatanería. Por consiguiente, si alguien se preguntase por qué las aves, como los ruiseñores, las golondrinas y muchas otras, cantan a placer antes de la cópula, mientras que no lo hacen cuanto incuban sus huevos, creo posible responder lo siguiente: cuando en un ave, cuya humedad natural es más sutil que la de los cuadrúpedos, se despierta el instinto del coito, cosa que sucede cuando se nos acerca el sol, su calor se vuelve más intenso, y entonces la humedad da en agitarse, generándose más alientos y vapores que antes; estos, transformados en alientos, se dirigen a la cabeza, al origen de los movimientos y de los sentidos, y da en producirse el movimiento constante que llaman canto. Tras el aumento del calor, que ha abandonado ya las partes delicadas y se ha establecido en las partes sólidas, las aves incuban sus huevos y dejan de cantar, recordando mucho a quienes sufren de fiebre aguda; además, se vuelven más lentas y fieras que antes por el aumento del calor y de la sequedad, condiciones estas en que reside la razón de la audacia y de la lentitud.

  ¶   47

Parece que es precisamente la vellosidad del vientre la que denota tal cosa, pues el vientre es la sede de los humores sin calentar, y estos, al verse agitados por efecto del calor, caso de ser acuosos, vendrían a mover por principio alientos abundantes y variados, que tienden naturalmente a las zonas superiores. Ahora bien, aun siendo cierta esta proposición, no por ello ha de ser también cierta la opuesta, esto es, que si los de vientre velludo son charlatanes, los no velludos no habrán de ser charlatanes, pues al descartar el antecedente no necesariamente se anula el consecuente. De todos modos, vemos que sí guardan silencio las aves que tienen esa parte desplumada, de modo natural o durante un tiempo determinado; así, por ejemplo, las gallinas tienen esa parte desplumada durante la incubación; lo mismo les sucede a los ruiseñores, las golondrinas y tal vez a otras muchas aves que guardan silencio en momentos semejantes, como el cuervo. Así pues, los de vientre velludo son charlatanes, y los que no son charlatanes, sino tácitos, tendrán un vientre lampiño; por tanto, de entre quienes lo tienen lampiño, algunos serán taciturnos.

  ¶   48

Por otra parte, me parece que todo el razonamiento de Aristóteles y muchos otros dentro de esta ciencia se fundamentan en el principio de que la naturaleza siempre actúa de manera idéntica, proporcionada o semejante sobre individuos iguales o semejantes. Ahora bien, esto no es del todo cierto: de hecho, por regla general, las mujeres no tienen un vientre velludo y, no obstante, son charlatanas; lo cierto es que, al margen de esta señal, las mujeres conocen muchísimas otras señales de charlatanería, y ciertamente las mujeres más charlatanas tienen un vientre velludo y pelos en abundancia, pues las más habladoras y cálidas tienen una línea de pelos que va desde el pubis hasta el ombligo, pelos rubios o negros, lisos o rizados, y las que los tienen negros y rizados parecen más habladoras que las demás, y más amigas del placer carnal. Por su parte, los niños y las niñas son charlatanes por naturaleza y, sin embargo, carecen totalmente de pelos, pues tienen esas zonas lampiñas del todo; de hecho, de impúberes son mucho más habladores que cuando entran en la adolescencia y les empiezan a crecer los pelos. Cierto es que en los niños todavía no se echa de ver la señal, pero son charlatanes porque lo que sí está presente es la causa de la señal; en efecto, son ricos en humedad y calor, condición que los vuelve incapaces de mantenerse callados y quietos; mas con el pasar del tiempo, cuando el calor comienza a superar a la humedad acuosa y comienza a elevar la humedad humosa y terrestre, solo entonces empiezan a asomar los pelos.

  ¶   49

Por su parte, Hipócrates constata que las mujeres tienen las partes del bajo vientre más cálidas que los hombres, y la razón lo confirma, pues también tienen las caderas más anchas y dilatadas, siendo la dilatación algo propio del calor. Pues bien, en tanto que los pelos denotan el calor del bajo vientre, sede de la humedad, también señalan la locuacidad; así pues, con tal que en un individuo se dejen sentir este calor y una ligera humedad, aunque por algún otro motivo los pelos no le llegasen a aflorar, no dejaremos de llamarlo charlatán. En cuanto a los niños, si no tienen pelos en el pubis es porque, como ya se ha dicho, aun siendo ricos en humedad, esta es demasiado acuosa y sutil, y su piel demasiado elástica y porosa. Diremos, al fin, que si bien es cierto que un vientre velludo predice la locuacidad, no se sigue que toda persona locuaz haya de tener un vientre velludo, pues la locuacidad no es la causa de la vellosidad, ni viceversa, sino que la causa de la charlatanería es la misma que provoca, por regla general, la vellosidad del vientre.

  ¶   50

De las nueve fuentes de proveen de señales fisionómicas, una era la carne, y ocupaba el séptimo lugar. Su pertinencia como fuente y lugar fisionómico queda justificada porque su dureza o blandura denotan pasiones ciertas del alma. Así pues, se consideró que la carne debía contarse entre las fuentes fisionómicas, y es claro que la carne sirve de indicio pues, si una carne diese en ser dura, esto es, resistente al tacto, no flácida ni fofa, sino musculosa y vigorosa, diríamos que denota una buena apariencia, entiéndase, una aptitud natural del cuerpo al trabajo, esto es, un vigor y una salud física incuestionables; por su parte, semejantes individuos parecen insensibles, esto es, de sentidos poco refinados e incapaces de reconocer con precisión pequeñas características sensitivas. La razón es que, al tener muchas aptitudes para la acción y aquejar una sustancia dura, apenas se ven afectados por las cosas externas y, puesto que padecer es propio de lo sensitivo, apenas padecen por lo sensible y, en particular, reaccionan muy poco al tacto. Así pues, no se negará que los individuos de carne dura son, en verdad, de cuerpo robusto; no obstante, son incapaces de sentir con precisión y de evaluar las cosas sensibles, pues su espíritu es rudo e incapaz de reconocer, estudiar y predecir las cosas. Así pues, una carne dura es índice de dos cualidades, una del espíritu y otra del cuerpo, como ha quedado demostrado a la luz de lo anterior.

  ¶   51

Ya se ha hablado de la carne dura; ahora toca hablar de la blanda. La carne es una sustancia uniforme, muy blanda, perfectamente delimitada en el animal, formada desde el inicio de la gestación por la fuerza seminal ejercida sobre la sangre menstrual de la madre, y luego, de manera ininterrumpida, por la sangre que fluye en el hombre; se encuentra naturalmente entre los huesos y la piel, y constituye los músculos, herramientas del movimiento. Ahora bien, la carne que nos ocupa ahora es la de los músculos, y no las de las entrañas. Esta se vuelve más dura cuando la sangre participa en gran medida de la tierra, y es fibrosa, sana y apta para el crecimiento, luego produce carne dura; por su parte, se vuelve blanda, o flácida, lánguida y endeble al tacto cuando la sangre participa en gran medida del agua, semejante por tanto a la leche de burra, pobre en cuajo, como la sangre de paloma. A este individuo, Aristóteles lo llama enfermizo.

  ¶   52

Así pues, si la carne blanda, flácida y endeble al tacto es indicio del dominio del agua, lo acuoso, a su vez, es húmedo, y lo adopta sin problema todas las apariencias, y una sustancia como esta no conserva mucho tiempo las apariencias adoptadas, luego se dice inestable; por consiguiente, hay motivos para llamar inestable al hombre de carne blanda y flácida. Además, lo llamarás ingenioso, pues llamamos ingenioso a quien capta las formas y las cualidades de las cosas sin problema, las discierne y estudia con sutileza; esto, a su vez, es entender, es decir, padecer; por su parte, en las cosas naturales, todo padecimiento se debe a un principio húmedo, pues es propio de la humedad adaptar su forma a los contornos ajenos, luego el individuo de carne blanda y naturalmente dispuesta al padecimiento también es inteligente e ingenioso. Queda por determinar, en cambio, si es mayor la inestabilidad o el ingenio. Y si semejantes individuos no se vuelven muy doctos es, precisamente, por su inestabilidad, pues poco o nada retienen de lo que se les enseña, luego su intelecto siempre permanece vacío y, por tanto, no se vuelven especialmente sabios ni prudentes.

  ¶   53

Alguno podría creer que todos los ingeniosos son débiles; respondiendo a esta cuestión, Aristóteles declara que no todos los individuos de carne blanda e ingeniosos son débiles, y excluye a los de cuerpo robusto y extremidades potentes, esto es manos y pies robustos, y es que aunque fuesen muy ingeniosos, no serían inestables. Pero dirás: si la blandura de la carne se debe a la sangre acuosa y ligera, ¿cómo puede gozar ese mismo individuo de extremidades grandes y fuertes? En efecto, las zonas intermedias y las extremidades se alimentan de un mismo nutriente, luego no es posible que la carne de la zona intermedia sea blanda y la de las extremidades, en cambio, sea robsuta y dura.

  ¶   54

En verdad, la experiencia parece demostrar que esto no es cierto, pues los individuos con extremidades inferiores duras y velludas tienen las superiores muy blandas y lampiñas. Por tanto, diremos que la sangre menstrual, germen primero de las partes humanas y animales en el útero materno, puede ser heterogénea o constar de partes diversas, y que algunas partes se pueden haber formado con una sangre más densa, y otras con una más ligera. Además, la masa sanguínea, que se encuentra en las venas, también consta de partes diferentes, y cada miembro, siguiendo el dictado de la naturaleza, se procura su alimento propio y más semejante, y hace de él su ser y su propia naturaleza; así las cosas, como las extremidades se formaron desde un principio con la mejor y más potente parte de la sangre menstrual, sucede que cuando el hombre viene al mundo, la parte más potente de la sangre contenida en sus venas fluye hacia los miembros que desde un principio consiguieron ser más potentes; asimismo, la parte superior de la carne se nutre con una sangre más ligera, mientras que la inferior lo hace con una más potente; y este individuo está sano, y goza de una disposición conforme a natura, en tanto que compuesto irregular; y de este modo es posible que un hombre tenga carne blanda en muchas partes intermedias de su cuerpo y, en cambio, que sus extremidades sean robustas y duras.

  ¶   55

La fuerza y el vigor de las extremidades también se puede deber de la acumulación de espíritus, como consecuencia del gran tamaño de los vasos y la confluencia de un intenso calor natural; así, los ligamentos, deshidratados, generan unos miembros más robsutos. A estos no habrás de llamarlos inestables, como a los anteriores, pues su humedad se atempera por efecto de la sequedad que aporta el abundante calor. Por tanto, en tanto que gozan de humedad natural allí donde reside el principio del sentido, disfrutan de una buena disposición mental; a su vez, en tanto que la sequedad alcanza también otras zonas, son robustos y también de mente estable, y cuando encuentran gracioso algún detalle, se ríen durante mucho tiempo, pues lo que capta la humedad, la sequedad lo retiene.

  ¶   56

Mas si los de carne blanda gozan de una mente capaz, ¿por qué las mujeres, que tienen una carne muy blanda, no disfrutan de mente muy capaz? En efecto, dice Aristóteles en el primer libro de la Politica que su juicio se deriva del agua, enfermiza y laxa, causa de la debilidad del cuerpo y de su pobre resistencia a los esfuerzos; esta humedad la asocia a las mujeres, una humedad derivada del agua, que vuelve las partes inferiores más carnosas y gruesas, y el cuerpo débil y enfermizo; así pues, siendo así las mujeres por el predominio del agua, y estando el agua asociada a la pituita, que genera individuos estúpidos, dice que tienen un cuerpo blando y que carecen de ingenio. Algunos preceptores decían que la carne de la mujer era blanda porque concentraba mucho humor excrementicio, malamente digerido y expulsado por el insignificante calor de las hembras; como consecuencia de ello, eran lampiñas y se cansaban fácilmente. Prueba de ello es que las mujeres sanas, es decir, las que gozan de una disposición muy conforme a natura, vierten sangre todos los meses por sus partes inferiores, pues concentran una cantidad de alimento o de humedad mayor de la que podían digerir o asimilar como sustancia propia; resultaba, pues, que la blandura de su carne se debía a la humedad; mas como la humedad era sobre todo excrementicia y acuosa, luego fría, veían impedido su ingenio, bien por esto mismo, bien por la escasez de alientos. En verdad, diremos que las mujeres de cuerpo muy blando son las más ingeniosas en su especie, aunque también las más inestables y de opinión más voluble, que desean y aborrecen una misma cosa; pasión que, por tanto, es propia de las muy bellas y delicadas; de ahí que diga Virgilio: cosa variable y cambiante es siempre la mujer ^1-3, y en otro lugar: agita en su pecho perfidias y funestas maldades ^1-4.

  ¶   57

Y dijo Aristóteles que, en verdad, no carecían de ingenio, y que tampoco tenían un intelecto imperfecto, como dijo de niños y jóvenes, sino que tenían un ingenio impotente, pues tanto sus discursos como sus conclusiones, dada su excesiva blandura e inestabilidad, consecuencia del exceso de humedad, son precipitados, confusos y desordenados. Por esto mismo, las mujeres son crédulas, superficiales y fáciles de engañar, por su propia naturaleza o por su inexperiencia; al mismo tiempo, obstinadas, soberbias e iracundas, pues confían demasiado en sí mismas y se atribuyen demasiado, creyéndose sabias y apelando a su sutileza, su malicia y su astucia al discurrir, que ellas llaman prudencia e ingenio; conducta particular de las mujeres muy hermosas, que quieren mandar sobre los hombres e imponerse a todos, pues la humedad es más ligera que la sequedad terrena, y se eleva naturalmente sobre ella: esto se echa de ver claramente en la tierra, el primero de los elementos secos.

  ¶   58

Así, no me escudaré en la existencia de dos tipos de humedad, diciendo que los hombres son blandos por una humedad aérea y las mujeres, en cambio, por una humedad acuosa; y es que de hacerlo, como el aire es mucho más ligero que el agua, y se encuentra naturalmente sobre ella, y es el más inestable de casi todos los elementos, y el más propenso a continuas alteraciones y transformaciones, el hombre habría de ser mucho más inestable, mucho más olvidadizo, soberbio y mutable que la mujer, y debería asignarle más bien a él la causa arriba expuesta. También las pasiones de las mujeres responden a los postulados aristotélicos; en efecto, tienen extremidades pequeñas y débiles, de modo que, ciertamente, albergan ingenio, pero también una mayor inestabilidad y mutabilidad que, perturbando el ingenio, frustran sus operaciones; y si acaso las vuelven más avisadas y astutas, también menos prudentes. Mas el ingenio es una virtud natural, luego es un estado intermedio; por tanto, se le oponen el exceso y el defecto: lo más duro de la cuenta aqueja defecto, lo más blando de la cuenta, exceso, luego el ingenio también se ve perjudicado; la mujer se excede en blandura, luego es menos ingeniosa que el hombre; los hombres robustos, en cambio, la echan en falta, y por eso mismo se juzga a los rústicos de patanes y duros.

  ¶   59

Una fuente fisionómica, y de hecho la primera de todas, era el movimiento, es decir la marcha, a menos que queramos entender por movimiento cualquier desplazamiento del hombre, incluso el de manos y dedos; diremos, pues, que Aristóteles hablaba únicamente del movimiento local. En efecto, este mismo movimiento es indicio de algo, pues la naturaleza es el principio del movimiento, luego hay motivos para contar el movimiento entre las señales fisionómicas; así, como el desplazamiento puede ser rápido o lento, es más, como las partes del cuerpo pueden agitarse o moverse a menudo o rara vez, para demostrar que el movimiento local del hombre funciona de indicio le basta a Aristóteles con contemplar estas dos características, el movimiento lento y el veloz, que él llama agudo.

  ¶   60

Pues bien, el movimiento lento es índice de la debilidad o mengua de la fuerza motriz; así, el de movimiento lento acusa una escasez moderada de alientos móviles, o bien mucha humedad y un gran peso corporal y, por consiguiente y en comparación, aqueja pobreza de alientos para moverse velozmente; por su parte, quien tiene un cuerpo como este demuestra una cierta proximidad a la mujer; la mujer es blanda, y su cuerpo blando acoge también un alma blanda; así pues, el de movimiento lento alberga también un espíritu blando (llamo blando al espíritu débil, misericorde, dubitante, mutable), y un hombre como ese será perezoso en sus acciones, que desatenderá, más interesado en aconsejar a los demás que a sí mismo. Por el contrario, es probable que el de movimiento agudo, esto es raudo y veloz, goce de un calor intenso y de alientos abundantes; mas quien es cálido es también iracundo, osado y activo, y tiene un espíritu vehemente y listo para la acción, a quien llama cálido, a semejanza del fuego, que es cálido y, de entre los demás elementos, el más dispuesto a la acción. Veremos más abajo cómo son quienes no consiguen quedarse quietos, por qué no acusan el movimiento agudo de que habla Aristóteles, y por qué albergan un espíritu pueril quienes no dejan de juguetear con sus manos y las agitan sin parar, lo mismo las manos que los dedos.

  ¶   61

Se ha dicho que el movimiento lento denota una naturaleza femenina y un espíritu blando, por débil y raquítico. Mas esto suscita el planteamiento contrario: si el magnánimo es de movimiento lento, como se dice en el cuarto libro de la Ethica, y el movimiento lento denota un intelecto débil y blando, el magnánimo ha de ser blando; en cambio, el magnánimo no solo no es blando ni raquítico, sino que tiene un espíritu íntegro y noble. En segundo lugar vemos también que los pasos rápidos y los movimientos veloces y precipitados son propios de niños y niñas, especialmente de los insensatos e incapaces de estarse quietos de manos y pies; estos no albergan nunca un espíritu noble, sino ligero y móvil, y muy blando. Por consiguiente, el movimiento lento no representa un espíritu blando, sino que es más bien el movimiento contrario el que denota blandura.

  ¶   62

Pues bien, si esto es cierto, no queda más remedio que entender los postulados de Aristóteles de un modo distinto al que sugiere una primera lectura. En primer lugar, pues, creo que Aristóteles atribuye un espíritu blando a los crédulos, a quienes llaman popularmente ligeros y fútiles; mas no llamarán ligero a alguien por ser dado a moverse y a gestionar grandes negocios con éxito y acierto; yo considero ligeros a quienes se dejan mover y afectar, como el aire, que es ligero. Me parece que estos individuos tienen un intelecto blando, que son lentos de entendederas, estúpidos, crédulos; que lo mismo ríen que lloran, que se dejan retorcer en un sentido y en otro, que su intelecto refleja la naturaleza del aire o del agua, como sucede con los hombres plebeyos y vulgares y, entre estos, especialmente con los hidrópicos, los enfermos crónicos y los convalecientes; y esta clase de hombres, que recuerdan a las mujerzuelas supersticiosas, charlatanas y fútiles, esta clase de hombres, digo, acusa, según Aristóteles, movimientos lentos e intelectos débiles.

  ¶   63

Por tanto, resolvamos la cuestión apuntando que, como dice Galeno en el libro De pulsuum differentiis, el movimiento lento puede presentarse de dos maneras: uno es lento, grande y fuerte; el otro, en cambio, es lento, pequeño y lánguido. El primer movimiento lento se da en los hombres serios y magnánimos, que se ocupan de sus asuntos con un movimiento un tanto calmado y hablan con voz seria y plácida, pero grande; así, Turno, según lo presenta Virgilio, acorralado en Troya, de dirige con ánimo calmado a los troyanos, que lo amenazan por todas partes: empieza, si algún coraje resta en tu espíritu, y pon a prueba tu diestra ^1-5; así, con ánimo calmado, esto es tranquilamente, le responde Latino a Turno, que ardía de ira, pues el discurso de los magnánimos no es apurado ni precipitado o acalorado, sino plácido, lento y tranquilo; así pronuncia Júpiter unas pocas palabras al comienzo del décimo libro, en el concilio de los dioses; así, con muchísima calma, interpela a la airada Juno, que amenazaba a los troyanos con su ocaso: eres la hermana de Júpiter y la segunda hija de Saturno, ¿qué haces, que agitas en tu pecho tantos arrebatos de ira? ^1-6, donde ha de apuntarse el recurso de Virgilio, que combinó nueve sólidos espondeos con tan solo tres dáctilos, para reproducir la lentitud del magnánimo Júpiter. Existe un segundo tipo de movimiento lento, al que van unidas la pequeñez y la languidez de la fuerza motriz; este se da en hombres débiles, pusilánimes e insignificantes.

  ¶   64

El primer tipo de lentitud no se debe a una falta de fuerzas ni de calor, sino a que todo el calor y todos los alientos se encuentran reunidos en otro lugar, a saber, en la cabeza, pendientes de asuntos más importantes; así, los cogitabundos y contemplativos caminan con paso tardo y lento, y se detienen con frecuencia. Por este motivo, pues, quienes están casi siempre enfrascados en grandes pensamientos tienen un movimiento lento, pero robusto y regular; en los otros, además de lento, es pequeño; además, irregular, por escasez de fuerzas y de alientos, o por su abundancia exagerada respecto de la fuerza motriz. Así pues, a modo de prueba, digo que el movimiento lento, grande y robusto acompaña al hombre magnánimo; en cambio, el movimiento lento, pequeño e irregular es propio del intelecto blando y débil, esto es, denota a un hombre pusilánime, vil, patán y estúpido.

  ¶   65

A este movimiento lento del que ahora habla le opone el agudo, esto es el rápido y pronto, que recuerda a las llamas, incapaces de mantenerse quietas. Dice que este movimiento denota un intelecto cálido, esto es una aptitud y, por así decirlo, una idoneidad para la acción y las ciencias: así como más arriba llamaba estúpido, bobo y lento de entendederas el blando, como si reflejase la naturaleza del agua, ahora se refiere como intelecto cálido al pronto, veloz, vivo y perspicaz en la ejecución de lo que la situación requiera.

  ¶   66

Apunto que en este preciso lugar, así como en todo el libro, el término intelecto no significa la razón o parte del alma que llamamos mente, sede de la razón principal, de la forma y la perfección del hombre, razón que dividen en agente y pasible, división tratada por Aristóteles en el tercer libro del De anima. Por intelecto se refiere a una habilidad del alma humana, una potencia y pasión del hombre, en virtud de la cual se dice que un hombre es más o menos apto para el ejercicio de acciones grandes o pequeñas, más o menos idóneo para comprender estas o aquellas artes y ciencias. Se trata, pues, de pasiones del compuesto, de modo que también pueden reconocerse por medio de los accidentes sensibles del compuesto. Ahora bien, como ya se ha dicho, las operaciones propias del intelecto en tanto que es intelecto, operaciones que no se sirven de ningún órgano, no imprimen señal alguna en el cuerpo ni pueden ser presagiadas por la mente humana; y es lo que dicen los teólogos, que solo Dios conoce y contempla los corazones y voluntades de los hombres. Mas la fisionomía es parte de la filosofía natural, o se incluye en ella, de modo que estudia las solas pasiones de la materia, luego las virtudes que no se derivan de la suerte de la materia ni son fruto de la naturaleza no atañen al físico, y este no puede reconocerlas a menos que proceda por negación.

  ¶   67

A la segunda objeción, que dice que los niños y algunas mujeres acusan movimientos rápidos, pero que los niños cuentan con un intelecto blando, no astuto ni sagaz, de modo que un movimiento agudo y rápido no denota agudeza de ingenio y astucia, como opina Aristóteles, podemos replicar de tres modos. Que existen dos tipos de movimiento veloz y agudo: uno regular, otro irregular. El último es el propio de los niños, como dice Horacio: toma, muchacho: lo rechaza; si no se lo das, lo pide ^1-7; y esta rapidez de movimiento no lleva ligado un ingenio astuto, versátil y veloz; eso solo lo hace el primer tipo, que verás sobre todo en los franceses que, como si albergasen un fuego y una llama en su interior, hacen lo que deben con gran ímpetu y gesto vehemente, aunque regular y comedido. La segunda réplica posible consiste en decir que los niños tienen un intelecto agudo, aunque imperfecto; así, un niño, aun siendo rápido y pronto en hablar y actuar, tiene tacha por su inexperiencia y por la debilidad de los órganos que entran en juego; ahora bien, esto no quita que su intelecto sea veloz y pronto, como también sucede en las mujeres, que gozan de un movimiento agudo pero, por las mismas razones, cometen errores. En tercer lugar, no ha de creerse que el intelecto, esto es el espíritu, por el solo hecho de ser blando, ya haya de ser malo, ni que por ser ígneo haya de ser bueno; antes bien, la fuerza de nuestro espíritu es fruto de la naturaleza, y toda nuestra perfección consiste en la mediocridad, luego los extremos la corrompen, mientras que el término medio la conserva.

  ¶   68

La voz también representa las costumbres del espíritu, y es una señal corpórea y sensible. De la voz aduce cuatro cualidades: que sea grave, aguda, intensa o apocada. Se habla de voz y sonido graves cuando mueven gran cantidad de aire lentamente, como la voz de los toros; llamamos aguda a la que mueve poco aire rápidamente; la voz aguda, por su parte, penetra en el oído y lo mueve mucho en poco tiempo, como el sonido de una lima cuando afila una sierra de hierro. Llamamos intensa a la que mueve gran cantidad de aire rápidamente, como el son de las tubas, de los instrumentos bélicos o las armas de fuego: en efecto, este tipo de sonido es grave e intenso, mientras que es grave y apocado el que, aun moviendo mucho aire, lo hace lentamente; así pues, llamamos apocada a la voz que mueve el aire lentamente, sin más, de modo que una voz aguda y apocada moverá poca cantidad de aire y lentamente, como se puede oír en los enfermos.

  ¶   69

Como el calor intenso dilata y distiende los instrumentos, y mueve grandes cantidades de aire, se dirá del individuo de voz grave e intensa que alberga entrañas cálidas y, por tanto, que es osado y fiero; no en vano, se asocia al toro y al león. En cambio, el de voz apocada y aguda aqueja falta calor en sus entrañas, pecho angosto y tráquea pequeña; quien tiene las entrañas frías acusa temor; por tanto, quien tiene una voz como esta alberga temerosidad de manera natural y, entonces, la voz se adhiere a las mandíbulas, o no se emite más que un delicado y exiguo hilo de voz; esto mismo dice Virgilio que les sucedió a los griegos cuando vieron a Eneas armado: en efecto, contenían su exigua voz y sus gritos se ahogaban, permanecían con la boca abierta, temblando de pánico; la naturaleza también confiere una voz como esta a los ancianos, que son temerosos, y a las mujeres.

  ¶   70

Me parece que en este epígrafe se aducen a un tiempo dos fuentes fisionómicas de señales, a saber, la apariencia del rostro y la figura de todo el cuerpo, y ello para demostrar que podemos pronosticar las costumbres del espíritu a partir de una y otra. Llama pasiones a las apariencias del rostro; en otro lugar las llamó costumbres. Si bien es cierto que estas son naturales, también se asemejan a las disposiciones que suelen imprimir en los rostros y en la cara de los hombres las pasiones del espíritu, que llaman afecciones, como la ira, la vergüenza, el temor, el odio, el amor, la felicidad, la tristeza y otras por el estilo. Por figura, que aduce tras las apariencias, entiende la forma accidental del cuerpo, en virtud de la cual decimos que el rostro o los movimientos de Platón nos recuerdan a un perro o a un caballo.

  ¶   71

Así pues, la opinión de Aristóteles acerca de las apariencias parece ser la siguiente: las apariencias del rostro significan que un hombre es propenso a la afección cuya presencia suele producir semejante aspecto en el rostro; en efecto, cuando alguien se enfurece, contrae las cejas y mira con ojos fieros; por tanto, cuando veamos a un hombre con este rostro o este rictus de manera natural, aun sin estar enfadado, diremos que es naturalmente propenso a la ira, pues muestra el rostro que suele excitar e imprimir la ira ardiente. [*]
Pues bien, la proposición o regla reza así: cuando un hombre ostente por naturaleza un rostro que imite el gesto de un individuo airado o doliente, lo llamaremos airado o doliente, pues la naturaleza siempre actúa de un mismo modo en unos mismos individuos, a menos que algo se lo impida. Este es, pues, el modo de ejercer la fisionomía en función de la apariencia.

  ¶   72

Concede el último lugar a la figura de todo el cuerpo, uno de los puntos en función de los cuales es posible ejercer la fisionomía. Dice, pues: el macho es más grande y más valiente que la hembra de su misma especie, y tiene unas extremidades más gruesas y fuertes, y más exquisitamente formadas, y sencillamente goza de una mejor disposición general que la hembra.Así pues, si el cuerpo de un individuo imita el aspecto de una mujer, es probable que también albergue un espíritu femenino, y resulta verosímil que una mujer de cierto aspecto viril acuse un alma viril. Del mismo modo, resulta comprensible que quien imite en cierto modo el aspecto de un caballo o de un buey albergue en su alma algo, no sé muy bien qué, del caballo o del buey. Con esto, pues, queda demostrado que las señales arriba aducidas son indicios válidos de las costumbres del espírtiu.

  ¶   1

Quedó dicho más arriba que los métodos y los tipos de señales enumerados por Aristóteles pueden ser indicio de la naturaleza y las disposiciones de su sujeto, así como de las propensiones de su alma. Ahora bien, dada la diversidad de principios y fuentes, alguien podría preguntarse, con razón, si todas las señales tienen el mismo poder de demostración, o si acaso algunas son más certeras que otras.

  ¶   2

Aristóteles se dispone ahora a responder a esta cuestión, y dice: las señales tomadas de la apariencia, que llaman costumbre, de los movimientos y de la figura del cuerpo son sin duda más eficaces que el resto, ya porque dependen en menor medida de la voluntad, ya porque dependen en mayor medida de la parte del alma que supone la fuerza del cuerpo, y se originan de manera más inmediata. En efecto, no es posible cambiar a voluntad la apariencia del rostro ni la forma del cuerpo, o en todo caso se haría con muchísima dificultad; así, no era sin motivo la admiración de Terenciano Cremes ante los cambios de rostro voluntarios de su esclavo Siro; además, el movimiento también depende directamente del alma, pues esta es su principio en tanto que naturaleza.

  ¶   3

Despeja una duda más, a saber, si acaso hay que fiarse de una señal aislada; por ejemplo, si al ver a un hombre de extremidades grandes, pero pecho estrecho y lampiño, carne blanda y boca pequeña, acaso debería decir yo que es valiente y osado. En respuesta a esta cuestión dice que es estúpido creer ciegamente en una señal aislada, sin tener en cuenta las demás; dice, en cambio, que un juicio se ha de formular cuando varias señales convengan en significar una misma afección, pues tendemos a juzgar más verosímil lo que todos afirman por doquier. Por otra parte, apunto que la afirmación de algo cierto exige dos requisitos: uno es que sean varias las señales que atestigüen lo mismo; el otro es que no haya nada que denote una afección contraria o que desemboque en algo contrario. Así, digo que este hombre es valiente, primeramente, porque tiene extremidades grandes, un pecho amplio y velludo, una boca grande y la carne dura; luego, porque no acusa señal alguna que denote temor o blandura de espíritu, o avaricia, dos señales que, si bien es cierto que no se oponen de por sí a la valentía, sí suelen acompañar a la temerosidad.

  ¶   4

Lo dicho, a saber, que a la hora de formular un juicio se ha de tener presente no solo la ausencia de señales que denoten una afección contraria, sino también de las que denoten una consecuencia contraria, propicia la formulación de una nueva cuestión: si acaso existe otro método de ejercer la fisionomía y de formular juicios, además de los ya expuestos; no en vano, hemos dicho que algunas pasiones siguen o acompañan a otras y, por tanto, parece igualmente posible reconocer alguna pasión a partir de otra ya conocida. En respuesta a esta cuestión, dice: al margen de los métodos fisionómicos aducidos existe otro más que nadia ha descrito todavía; este consiste en pasar de una pasión del alma evidente a otra, y ello mediante silogismo; así, por ejemplo, cuando diésemos con un individuo iracundo y triste, aunque su cuerpo no dé señal alguna de malevolencia, sí podríamos tacharlo de malevolente por silogismo, y no a las bravas. Este es el proceder más propio del fisiólogo, llegar a lo ignoto mediante lo conocido, inferir los consecuentes de las premisas, y en esto consiste aplicar el silogismo, pues esta es la función del silogismo.

  ¶   5

Y el silogismo no solo nos permite inferir el consecuente a partir del antecedente, sino también lo opuesto mediante lo opuesto. Así, por ejemplo, cuando veamos a un individuo que acuse las señales contrarias a las que denotan la bondad, diremos que quien acuse las señales contrarias a las de la bondad también albergará las pasiones contrarias a las buenas, que son las malas; así pues, si vemos que el individuo generoso tiene una frente amplia, diremos que no es generoso el de frente no ancha, y del mismo modo, si inferimos que el generoso es justo y que no es amigo de lo ajeno, diremos que el avaro, aunque sin acusar señal alguna de injusticia o hurto, es injusto y amigo de lo ajeno. Ahora bien, esta deducción inversa de las afecciones del alma con las señales contrarias despierta suspicacias, a menos que las señales fuesen propias y necesarias y aplicasen a la inversa; así, si bien es cierto que la respiración es una señal de vida, no se sigue que no respirar sea una señal de los muertos, pues son muchos los peces que no respiran y, no obstante, viven.

  ¶   6

La voz era uno de los siete principios o fuentes de que se podían derivar las señales fisionómicas. Plantea una cuestión en torno a esta naturaleza de la voz, preguntándose si acaso la voz sirve realmente de indicio; y dice que no, pues si alguien considerase la voz y pretendiese formular un juicio con ella, podría ser inducido a error, y es que de tomar la voz aguda, por ejemplo, con un criterio creería que representa al iracundo y osado, pero con otro criterio dirá que es indicio del manso y temeroso, y como es imposible que un mismo sujeto albergue simultáneamente dos cualidades contrarias, parece irracional que dos afecciones opuestas vengan significadas por una misma señal.

  ¶   7

Además, habrá dos modos de demostrar que la voz aguda denota al osado y al iracundo, como quedó dicho. Uno, según la apariencia, que depende de la costumbre, pues los airados e indignados acostumbran a tensar sus voces y a hablar con voz aguda, luego con razón diremos que el de voz tensa y aguda es iracundo y valiente; en efecto, aplica la regla arriba mencionada, a saber, que cuando alguien acuse una apariencia fruto del acto de una determinada pasión, su propensión a ese acto y a esas operaciones será acorde a aquella pasión y disposición. El otro modo: si sometiésemos al objeto del estudio fisionómico a un análisis mediante opuestos, diríamos que la voz aguda es señal del iracundo; en efecto, sabemos que el individuo manso apaga su voz y habla con voz baja y grave, y que esta señal acompaña a esta pasión, luego la pasión opuesta conllevará la contraria, y si el manso habla con voz grave, quien hable con voz aguda habrá de ser iracundo, y la voz aguda será señal del osado y del iracundo.

  ¶   8

En cambio, los métodos basados en el aspecto y la semejanza con las bestias permiten corroborar que una voz aguda no es señal del iracundo, sino más bien del temeroso, débil y manso. De hecho, quedó dicho en el último extremo, que hemos hecho derivar del aspecto de todo el cuerpo, que los hombres cuyos cuerpos y acciones recuerdan a un determinado animal también reproducen las propensiones del espíritu y las costumbres de ese mismo animal. Atentos a este principio, sabiendo que los animales valientes tienen una voz grave, y los temerosos y débiles una voz aguda, se dirá que la gravedad es una señal propia del valiente y del iracundo, y la agudeza, en cambio, del temeroso y del manso. Este proceder, que hacemos derivar de la apariencia o semejanza con un animal, nos lleva a inferir que el individuo de voz aguda aqueja temor y mansedumbre; por su parte, quien acusa estas dos pasiones no alberga iracundia ni osadía; por consiguiente, la voz aguda no representa al iracundo ni al audaz. Así pues, la fuente de las señalespuede desviar la opinión del estudioso en direcciones opuestas.

  ¶   9

Por su parte, demuestra con numerosos ejemplos que los valientes acusan una voz grave, y los temerosos una aguda. En efecto, el toro, el león, el gallo noble y el perro moloso, como los que se suelen traer de Córcega, tienen una voz grave, cada uno dentro de su especie; todos estos animales son iracundos y valientes; por consiguiente, se advierte que el individuo de voz grave también acusará valentía e iracundia. Por el contrario, el ciervo, la liebre, el cabritillo y el cordero tienen una voz aguda y son temerosos, luego el individuo de voz aguda acusará temor y mansedumbre. Queda demostrado, pues, que una misma voz podrá denotar pasiones opuestas.

  ¶   10

Parece que Aristóteles ofrece una solución, y dice que existen dos modos de entender la voz aguda y la grave, uno de manera absoluta y según el género, otro según la especie de cada animal. De manera absoluta y según el género la voz aguda no representa la iracundia ni la valentía, ni la grave representa la mansedumbre ni el temor, pues son muchos los animales de voz grave, como el león y el toro, que no muestran temerosos o crueles jamás, salvo por enfermedad o vejez. En cambio, sí aplica según la especie, pues dentro de una única y misma especie animal, el individuo de voz más grave es más valiente y naturalmente más iracundo que el de voz más apagada; así, por ejempo, dentro de la especie de los gallos, el que suena más grave es más orgulloso que el de voz más aguda; lo mismo se advierte en las especies de los perros y de los hombres, pues las mujeres tienen una voz más aguda que los hombres, y también son más temerosas, siempre y cuando gocen de una disposición acorde a natura y no aquejen ninguna afección; por consiguiente, dentro de una misma especie, los individuos que suenan más grave son más osados que los de voz más aguda.

  ¶   11

Esto es, según parece, el sentido que pretende comunicar Aristóteles, aunque las palabras del texto no lo den a entender para nada; y acaso sea esta la mejor respuesta para la cuestión anterior, a saber, que un animal no recibe el nombre de valiente o temeroso por el simple hecho de que su voz sea aguda o grave, sino que, dentro de una misma especie animal, cabe suponer que el individuo osado tenga una voz grave, y el temeroso, dentro de esa misma especie, una aguda. Así pues, si se comparase la voz de un hombre valiente con la de un hombre temeroso, sería evidente que la del hombre valiente será más grave que la del temeroso y débil, lo cual se echa de ver claramente, pues la voz del hombre enfermo es más aguda que la voz del hombre sano, y la voz del niño es también más aguda que la del hombre; y ello con razón, pues allí donde el calor es más intenso y el organismo más robusto se mueve una mayor cantidad de aire, lo que resulta en una voz más grave.

  ¶   12

Ahora bien, cabe preguntarse si, dentro de una misma especie, el animal con voz más grave es siempre más robusto que el de voz más aguda; en efecto, cierto es que las vacas son menos robustas que los toros y, sin embargo, se dice que tienen un mugido más grave que estos. En verdad, diremos que la voz de las vacas parece más grave porque se vuelve más aguda al final, y es que los opuestos brillan más cuando se encuentran el uno junto al otro. Pues bien, sea A → B la voz de la vaca, donde A es su parte grave y B la parte aguda; el extremo B hace que A se muestre a los sentidos acaso más grave de lo que es en realidad; la voz de los toros, en cambio, es sencillamente grave toda ella, y como el sentido no establece comparación alguna, no formula un juicio ni responde a la gravedad de la voz del toro como sí lo hace ante la voz de la vaca; así, la voz de la vaca estimula más al oído por su agudeza, y parece más activa, y se juzga más grave, pero en verdad el toro muge más grave, pues su voz no acusa ninguna agudeza. Por último, apuntaremos que las voces de los animales no solo se comparan según el criterio de sexo o edad, como con la vaca y el toro; antes bien, cabe señalar que, de entre los toros, es más valiente y más robusto el que emite una voz más grave, y que lo es menos el de mugido más apagado, y de igual manera se ha de juzgar entre las vacas y las terneras. Así pues, cualquier animal, comparado con otro individuo de su misma especie, próximo y semejante, cuanto más aguda tenga la voz, tanto más débil y temeroso será que aquel con el que se lo compara.

  ¶   13

En segundo lugar, cabe preguntarse si acaso un individuo muy valiente y robusto es más iracundo que uno débil y temeroso. No en vano, las mujeres suelen ser más iracundas que los hombres y, según Aristóteles, los enfermos son más iracundos que los sanos; a su vez, estos son menos robustos y valientes que los sanos, y las mujeres lo son menos que los hombres; por tanto, no es cierto que un animal muy valiente, robusto y osado sea también más iracundo. Por otra parte, la mucha iracundia del individuo muy robusto parece provenir del calor de su corazón, un calor potente y exuberante; en efecto, el animal osado es de corazón cálido, y la ira no es más que el enardecimiento de la sangre del corazón; por tanto, quien acusa rubor aqueja necesariamente una propensión a la ira, pues su corazón alberga calor abundante, y se puede encender y avivar sin problema, un cambio sencillo para quienes acusan tal característica.

  ¶   14

Responderemos que cabe considerar dos tipos de iracundia y de iracundo. La ira de este último puede ser dura, difícil y grave y, por así decirlo, vehemente y terrible, de la que se inspira con dificultad y, una vez desatada, se contiene a duras penas; dirás que este individuo es iracundo por extenso, pues su ira, asentada en una materia muy densa y semejante a la bilis negra, es terrible y dura mucho tiempo; es esta la ira de los hombres valientes: así arrastró Aquiles el cadáver de Héctoralrededor de los muros de Ilión, sin deponer su ira porla muerte de este último. También se puede llamar iracundo a quien sucumbe a la ira pronta y rápidamente, al impetuoso que se enciende ante la mínima causa; de este dirás que es iracundo de manera intensiva, una ira que padecen las mujeres y los ancianos, los pobres y los enfermos, que lo mismo se enfurecen fácilmente que abandonan la ira y se calman sin pena. Aristóteles, al parecer, se refiere al primer tipo de ira, la que llama iracundos a los osados y valientes, a los cálidos y robustos, pues esta ira es como un fuego encendido sobre madera de roble, mientras que la ira de las mujeres y de los enfermos recuerda al fuego encendido sobre pajas: su ira fácil es fruto del dolor, pero en ausencia de este no aquejan ira alguna.

  ¶   15

Nos ofrece ahora una enseñanza para formular juicios; dice así: no se afirmará nada cuando las señales no sean ciertas y se contradigan de algún modo entre sí; por ejemplo, si yo viese que un hombre puede juzgarse temeroso en virtud de sus pelos, pero valiente según el tamaño de sus miembros, en tal caso se ha de suspender el juicio, a menos que una de las señales prevalezca sobre la otra; así, si la señal tomada de los pelos, al ser un poco oscura, viniese a ceder ante la que tomamos del tamaño de las extremidades, formularé mi juicio en función de esta última, y llamaré valiente al individuo de extremidades grandes aunque sus pelos se muestren suaves y leporinos.

  ¶   16

Tenemos aquí, pues, dos enseñanzas.La primera dice: si un cuerpo acusase dos señales igualmente potentes, indicios de dos pasiones contrarias, se renunciará a afirmar algo sobre él, y no habrá modo alguno de formular un juicio. La otra dice: si se diesen dos señales contrarias, siendo una de ellas más evidente y más firme que la otra, el juicio se formulará al amparo de la más fuerte y firme; por ejemplo, si alguien parece temeroso por su voz, muy aguda, pero tiene un pecho ancho, y unas manos y unos pies grandes, dirás que es valiente, haciendo caso omiso de la voz.

  ¶   17

He aquí otra enseñanza que nos conmina a considerar el lugar o la región, el tiempo y la edad y, en la medida de lo posible, a aproximarnos con la mayor precisión al objeto del juicio, pues todas las artes se ocupan de los casos singulares, y sobre estos se emite un juicio mediante la aplicación de las reglas generales, que parecen tanto más ciertas cuanto más se adecúan a los casos particulares. Dice, pues: debemos adecuar nuestros preceptos a la especie, y no al género, esto es, al concepto universal que refiera la naturaleza del género en el menor grado posible y que, al mismo tiempo, se ciña a ciertos lugares y regiones, tiempos, sexos e individuos. Y aduce la razón, a saber, que estos universales, así restringidos y limitados, se adecúan mejor al escrutinio del individuo cuya naturaleza y cuyas costumbres estudiamos. En efecto, nosotros no pretendemos formular un juicio sobre todo el género humano ni sobre todas las pasiones del género humano, sino solamente de algunos hombres determinados, que viven en un lugar determinado y en unas condiciones determinadas, condiciones que afectan a otros tantos que habitan esos mismos lugares, ingieren los mismos alimentos y ejercitan sus cuerpos de modo semejante; y al fin, también sobre esos mismos individuos. Tampoco formulamos juicios sobre todas las pasiones del espíritu, sino solamente sobre las que pueden alterar el cuerpo y de afectarlo al punto de dejar en él algo susceptible de ser captado por los sentidos.

  ¶   18

Como más arriba se declaró la existencia de siete tipos de señales, se pregunta ahora cuáles son más ciertas y más destacadas que las demás. Así, hemos visto que la voz parece menos relevante que el pelo, y es posible que el pelo ceda ante la apariencia; la apariencia, por su parte, es muchísimo menos relevante que una figura corporal que recuerda a un determinado animal o a un hombre de una determinada región. Pues bien, cabe estudiar qué tipo de señales es más cierto y más apto para el juicio de la verdad, y cuál menos, y de qué manera diversas señales pueden ser indicio de una misma cosa, y de qué manera no; pues así, sabiendo estas cosas, podremos juzgar más fácilmente qué cabrá tener en cuenta, y sobrevendrán menos errores.

  ¶   19

En primer lugar, pues, convendremos que la señal más relevante y más apta para la formulación de un juicio será la propia de la costumbre que denota, y por propia se entiende la que nace de la razón de la costumbre o afección; por ejemplo, se dice que la blandura de la carne es la pasión propia del hombre muy sensible e ingenioso. En efecto, cuando se dice que un hombre es muy sensible, se está diciendo que es extremadamente susceptible a la pasión perfectiva; por su parte, en lo que a la sustancia respecta, el de carne susceptible es necesariamente rico en humedad natural, causa de su gran aptitud para el padecimiento, luego también para entender, pues entender es un modo de padecer. Ahora bien, la señal no solo ha de ser propia, sino también estable: de hecho, son señales propias del temor el color pálido, los pelos muy suaves y delicados y los ojos entrecerrados; no obstante, el color no siempre permanece inalterable, el vigor de los ojos se puede fingir a voluntad, y es posible rasurar los pelos y que estos nazcan más duros.

  ¶   20

La segunda señal es la propia constitución del cuerpo, su aspecto o conformación; esta, como vemos, se muestra de un modo u otro en función de la naturaleza de cada uno, no solo de la especie, sino también del individuo.

  ¶   21

Merecen el tercer puesto las señales comunes, esto es, las que no se derivan de los principios propios y formales de una pasión, y no son menor indicio de una pasión que de otra; así, por ejemplo, la frente amplia y elevada y los ojos firmes e inmóviles son señales comunes de la impudicia y de la valentía. Ahora bien, no basta con que sean comunes, también han de ser inalterables, y no deben coexistir con ninguna señal contraria, sino con alguna que las corrobore; así, por ejemplo, la inmovilidad y la firmeza de los ojos, señal común de la impudicia y de la valentía, no denotarían nada cierto a menos que una señal propia viniese a denotar la valentía y no la impertinencia. Estas dos señales, tomadas conjuntamente, como género y característica común, se determinan y, por así decirlo, se precisan; por ejemplo, si digo que el hombre es un animal bípedo que respira, manejo características comunes con las aves, pero si añadiese “sin plumas”, estaría determinando a los primeros.

  ¶   22

Revierto ahora la sentencia: las señales que no son ni propias, ni estables, ni se derivan de principios internos, y las señales demasiado comunes, que no están libres de sus contrarios y rara vez se dejan ver, no merecerán ninguna confianza a la hora de formular un juicio, o acaso muy poca. En efecto, a la hora de formular un juicio cabe conceder mucho a la figura, a la apariencia según la costumbre y a las señales propias, a menos que el objeto del juicio acuse algo contrario o contradictorio, o que la edad, la región, la educación y el estudio hayan inculcado una costumbre opuesta. Cuando por caso apareciesen o no apareciesen señales opuestas, en función de su ausencia o presencia, de su tamaño o firmeza, el juicio se verá confirmado o refutado.

  ¶   23

Darás el cuarto puesto al modo de caminar; no en vano, al ser la obra inmediata del alma motriz, puede expresar claramente cómo es esta última. En efecto, es posible deducir las fuerzas de la potencia irascible y concupiscible en función de la fuerza motriz, pues todo movimiento local de los animales implica apetencia y voluntad.

  ¶   24

Daría el quinto puesto a la carne, a la piel y a las partes semejantes; en efecto, se trata de la materia propia que conforma al animal racional, y ya se ha dicho más arriba que la materia condiciona la forma. El color y el pelo de la carne y de la piel te permitirán deducir, normalmente, la naturaleza de la carne; acto seguido, partiendo de la carne, en tanto que materia propia, juzgarás mediante los miembros cómo ha de ser el acto de su conformación, al igual que juzgas las cualidades y operaciones del artesano mediante sus herramientas; los miembros, por su parte, son partes del cuerpo diversas que se ocupan directamente de las operaciones del alma; así pues, la figura, la carne, los pelos y las partes que componen y acompañan a estos diversos miembros orientarán tus opiniones y expectativas, a menos que se eche de ver alguna señal contraria que sugiera lo opuesto.

  ¶   25

Al fin, otorgarás el último puesto al color y a la voz. En efecto, el color varía fácilmente, pues la región, la edad, el alimento, el ejercicio y muchas otras cosas pueden alterarlo; por tanto, como tiene dificultades para mantenerse estable, no merece mucha confianza, y tanto menos cuanto que, como ya he dicho, nada impide que unos mismos colores resulten de causas opuestas, como se echa de ver en los asiáticos, tártaros y egipcios, que comparten un color muy semejante y difieren diametralmente entre sí. A su vez, la voz es con diferencia la más variable de todas las señales, y tiene las características más cambiantes de entre todas ellas, y ella misma es profundamente inestable; de hecho, cambia en función de la edad y de las afecciones, pues se altera bajo el efecto de la ira, del amor, del odio, del temor, de la tristeza y de la felicidad, y también la afectan enormemente los catarros, los costipados, las enfermedades y otros mil facotres; así pues, se determinará que las características de la voz son las señales con menos fuerza de todas.

  ¶   26

Pues bien, a la luz de estas cosas queda claro cuál es el orden de las señales a la hora de formular un juicio, y cuáles son más ciertas y vehementes, y cuáles más débiles. A su vez, todo ello está naturalmente dispuesto de tal manera que las primeras anulen a las siguientes, y que las siguientes, por su parte, solamente maticen la relevancia de las primeras. Por ejemplo, la carne y los pelos duros representan la valentía; así, si alguien acusa esta señal y, a la vez, cuenta con una voz aguda, indicio de temerosidad, tendré a este hombre por valiente, y no por temeroso, pues a la hora de formular un juicio la carne detenta una posición más poderosa que la voz, y esta, por ser aguda, no hace sino moderar y apocar la valentía, de modo que no resulta tan grande como parecen indicar los pelos y la carne dura y firme, si bien no termina de refutarla o menguarla del todo. Por tanto, si un mismo sujeto acusase dos señales iguales, igualmente evidentes e indicio de pasiones opuestas, y una de estas fuese de primer orden y la otra de un orden más bajo en relevancia, juzgaremos la de primer orden.

  ¶   27

Demuestra el Suesano que no pueden pertenecer a un mismo orden dos señales que denoten dos pasiones opuestas: en efecto —dice—un hombre no puede acusar dos señales de un mismo orden, igualmente claras y estables, que denoten dos pasiones opuestas, como por ejemplo una carne dura y blanda en rostro, cuello y hombros; no en vano, un mismo hombre no puede acusar temor y audacia a un tiempo, con la misma fuerza y en su máximo grado, esto es, no puede acusar dos opuestos a un tiempo y en acto, según la misma parte del cuerpo, la misma potencia del alma y en un mismo momento.

  ¶   28

También se ha de tener presente que varias señales del segundo orden, ciertas, estables, conformes y acordadas entre sí, son más fuertes que una sola señal del primer orden, y más aún si esta última fuese incierta y no se dejase ver de manera clara y manifiesta; esto se debe a que las señales numerosas siempre se impondrán a las escasas, y las más evidentes a las que se dejan ver menos, y las más ciertas y poderosas a las más inciertas y débiles, y además son más adecuadas para la formulación de un juicio. Pues bien, baste lo dicho a propósito de las señales que se suelen dar naturalmente en el cuerpo humano y denotan pasiones del alma. Fin de la primera parte

  ¶   1

Es esta la segunda parte del libro, donde hace dos cosas: primeramente describe o enumera los rasgos y las señales que suelen acompañar a las veintiuna naturalezas y especies de los hombres; acto seguido propone el método cuya observación permite, en la medida de lo posible, dar con las huellas y los rasgos de cualquier naturaleza particular que conforme al hombre individual.

  ¶   2

Así pues, la primera parte constituye básicamente un estudio de las particularidades, y su propósito consiste en formular un método universal a raíz de ese estudio. En verdad, parece que Aristóteles lo hace porque, tras haber demostrado más arriba la existencia del arte fisionómica, así como su recurso a señales ciertas, que clasificó por géneros y estudió de manera ordenada para que comprendiésemos cuáles habrían de ser más válidas y cuáles menos, era de esperar, ya que toda arte termina descendiendo a lo particular, que pusiese en práctica lo dicho y mostrase, en primer lugar, que los individuos de un carácter determinado tienen unas señales determinadas. Y es que este primer punto, como se verá, era evidente: partiendo de que alma y cuerpo guardaban una máxima conexión, también las pasiones y afecciones del alma dejan señal en el cuerpo; y sabiendo esto resultaba más sencillo conceder el planteamiento contrario, a saber, que quienes tuviesen unas señales determinadas acusasen unas costumbres determinadas, tema que se abordará en la tercera parte de este libro.

  ¶   3

Ahora me corresponde a mí exponer el discurso de Aristóteles y corroborarlo con las razones que me sea posible; además, aportaré algunos rasgos distintos a los de Aristóteles, advertidos por otros, corroborándolos o rebatiéndolos según el criterio aparente de la recta razón. Me inclino a creer que solo citó estos veintiuno por serle más que suficientes para la formulación de una inducción idónea a cuyo amparo conformar una generalidad, concepto que se tiene por principio del método y de la ciencia. En efecto, a mi parecer, con la enumeración de estas señales Aristóteles no se propuso más que demostrar la veracidad de lo dicho más arriba. Así, había dicho que algunas señales permitían reconocer las naturalezas e inclinaciones de los hombres: esto se había enunciado y confirmado de manera general; ahora bien, como en el método deductivo no solo se ha de trabajar con lo general, sino que también conviene manejar y considerar lo particular, tras la razón y el método universales, expuestos más arriba, ahora, guiado por estos, se ocupa de estudiar los casos particulares y de comprueba si la teoría responde a la práctica.

  ¶   4

Llamo vigoroso al cuerpo robusto, pero no de manera absoluta, sino en comparación con los hombres y con los individuos de su mismo género; en efecto, no comparamos al hombre con un león o con un toro, o a un hombre con una mujer, o a un joven con un niño o con un anciano, o a un individuo sano con uno enfermo; en cambio, lo llamamos vigoroso o endeble en comparación con otros de su mismo género, de su misma edad y región. Así pues, se dice que tiene un cuerpo vigoroso el hombre que, en comparación con otros de su especie, puede desplazar a lo largo de una misma distancia cargas mayores en menor tiempo y desplazar a lo largo de una mayor distancia cargas iguales en menor tiempo, y además goza de las cualidades enumeradas por Aristóteles.

  ¶   5

Ahora bien, no hemos de creer que cada una estas cualidad, tomadas individualmente, denoten al vigoroso; consideremos más bien que todas ellas deben darse a la vez, convenir entre ellas y combinarse de manera recíproca, y que lo que una sola no consigue, sí lo hacen todas en conjunto, en nuestro caso, que alguien sea robusto. Por ejemplo, ya que el hombre se define como un animal racional mortal, y todo ello a un tiempo, un animal no es necesariamente un hombre por el mero hecho de ser animal, y tampoco se denominaría hombre si, además de ser animal, tuviese la sola cualidad de ser mortal; pues bien, de modo semejante, tampoco es necesariamente vigoroso ni robusto quien acuse la sola cualidad de los pelos duros, o del porte erguido, o de los huesos y músculos grandes; antes bien, para poder atribuir con acierto el nombre de robusto todas las condiciones y predicados han de darse a un tiempo.

  ¶   6

Además, aun si se diesen todas estas cosas en un único individuo, este no sería necesariamente vigoroso. En primer lugar, porque todas las proposiciones naturales, y si no todas, al menos la mayoría, se refieren a la materia contingente, y ya bastante es si son veraces; no en vano, por regla general, nada tienen de necesario, como enseñaba Aristóteles en el primer libro de los Analytica priora. Ahora bien, no ha de inferirse que este estudio sea vano por no ser absolutamente necesario; no en vano, así son casi todas las artes y disciplinas naturales, como la medicina o el arte militar, y no por ello se las menosprecia lo más mínimo; y es que cuando no se dispone de más, bastante es avanzar un poco, y no es poca cosa no desviarnos siempre del objetivo propuesto.

  ¶   7

Así pues, debemos partir de que nada de lo que vemos y sentimos en las regiones sublunares es necesario, y de que cualquier causa puede impedir que esas cosas produzcan su efecto natural, si no de manera absoluta, al menos sí aquí y ahora: así, ningún conocimiento librará a Sócrates de la muerte, pero sí puede impedir y evitar que muera aquí y ahora. En efecto, al dividirse el universo en dos partes, la superior necesaria, donde nada sucede por accidente ni por casualidad; y la inferior contingente, donde las causas por accidente no son menos potentes ni efectivas que las esenciales; resulta que los ingenios humanos pueden equivocarse fácilmente, al punto de que sus juicios estén errados a menudo; y sucede a veces que vemos a un hombre con todas las señales del modesto e ingenioso y que, por el contrario, ya por causa de algún obstáculo interno latente, ya por sus malas costumbres y elecciones, es inmodesto, impúdico, importuno, rudo, impuro e inepto.

  ¶   8

Habrá que partir igualmente de lo dicho más arriba, a saber, que esta arte no pretende afirmar nada a propósito de las costumbres o de las características de las costumbres, llamadas costumbres de la entelequia, esto es del hábito perfecto; ni a propósito de los accidentes externos, o de las elecciones del alma y de las determinaciones del libre albedrío: tal cosa es ridícula e imposible.

  ¶   9

Volviendo, pues, al primer propósito, digamos que se llama hombre de cuerpo robusto al de pelos ásperos. La causa la apunta en el cuarto libro de la Meteorologica: los animales de sangre potente y espesa acusan también pelos gruesos y duros; a su vez, quienes tienen una sangre como esta son robustos; por consiguiente, los robustos tienen pelos duros. La proposición mayor se demuestra allí mismo mediante el ejemplo del toro: este, que tiene una sangre muy densa y de inmediata coagulación una vez extravenada, es un animal muy robusto. Así pues, si el robusto acusa sangre densa y espesa, y el individuo con ese tipo de sangre tiene pelos duros, como demuestran los ejemplos del toro y del jabalí, el robusto ha de tener pelos duros. Además, el de pelos duros también lo ha de tener gruesos, pues los finos, por su parte, se muestran suaves.

  ¶   10

Pues bien, como causa material de la dureza de los pelos señalaremos la densidad y el espesor de la sangre; ahora bien, esta no sería por sí sola la causa del vigor en ausencia de calor; de hecho, la sangre de la tortuga es espesa y ella, pese a todo, no es robusta. Mas se busca también la causa eficiente, a saber, el calor abundante contenido en la sangre espesa, al igual que el fuego vivo se contiene en el hierro candente. En efecto, el calor, al ser intenso, produce mucha sequedad y produce muchos vapores de hollín, espesos y viscosos; al toparse estos con una piel de poros relajados, consecuencia del intenso calor interno, pues es propio del calor disgregar lo heterogéneo, salen pelos gruesos y, por tanto, también duros.

  ¶   11

A la luz de lo cual se añade como causa adyuvante, a modo de instrumento, una moderada distensión de la piel. Prueba de ello es que, por ser la piel de la barbilla más distendida que la del resto del cuerpo humano, los pelos de la barba son más gruesos que los cabellos. Por esta razón resulta que, si viniesen a rasurarse los pelos, estos volverían a salir allí mismo más gruesos, por haberse distendido más el orificio.

  ¶   12

La regla universal, a su vez, podría decir como sigue: los individuos de cuerpos o miembros del cuerpo muy robustos tendrán pelos o plumas muy gruesos, bien en todo el cuerpo, bien en la parte muy robusta. Por este motivo, de manera general, los pelos de los machos son más gruesos que los de las hembras; asimismo, los pelos de la mano derecha serán más duros que los de la izquierda, ya que la derecha alberga más calor, luego también una piel más distendida, y el calor es mayor porque la diestra trabaja más y se mueve más que la izquierda; y también los pelos de las zonas pudendas de una mujer serán más gruesos y más negros que los pelos de su cabeza, pues la mujer tiene estas zonas más calientes que la cabeza. Con esto, pues, queda demostrado que los robustos tienen pelos duros, y por qué.

  ¶   13

Esta es la segunda pasión o el segundo rasgo que se echa de ver en el cuerpo robusto. Ahora bien, no es que diga Aristóteles: quien tenga un porte erguido es robusto; sino que dice con acierto: todo individuo robusto en su especie tiene un porte erguido, como vemos en los perros robustos, en los toros y en los leones, que mantienen el cuerpo elevado y erguido, o al menos la cabeza, como también hacen las víboras, especialmente cuando se enfadan. Además, esto mismo se puede apreciar en los adolescentes, pues si los vemos de jóvenes y los volvemos a ver de ancianos, veremos que el adolescente y el anciano conducen su cuerpo de un modo diferente. Con esto, pues, queda demostrado que los robustos mantienen sus cuerpos erguidos.

  ¶   14

Ahora queda decir por qué lo hacen. La duraza de los pelos se debe a una causa material, pero mantenerse erguido se debe a una causa eficiente; en efecto, el individuo muy vigoroso ha de albergar necesariamente muchos alientos, luego también mucho calor; donde hay calor, hay fuego, y es propio de este último tender a las alturas, y elevar consigo el cuerpo en el que predomina, como se echa de ver en los proyectiles de pólvora que, al encenderse, saltan por los aires y se elevan con fuerza. Este es el motivo de que aquello que alberga un calor intenso se mantenga erguido; otra prueba de ello es que los individuos airados levantan y yerguen la cabeza, y el enfado consiste igualmente en un repunte de calor, pues la ira es la ebullición de la sangre próxima al corazón, y la ebullición nace del calor.

  ¶   15

Mas alguien podría decir: si los robustos son cálidos, ¿también los cálidos serán robustos? En absoluto, pues un cuerpo robusto requiere dos cosas: actuar sin demora y resistirse a padecer. Así, por ejemplo, el robusto apartará a los demás y les abrirá las manos sin esfuerzo, pero a muy duras penas se abrirán las suyas o se lo moverá a él. Así pues, para actuar con vehemencia y sin esfuerzo precisa de calor intenso y de fuego; para permanecer impasible, a su vez, de sequedad intensa y de tierra; por tanto, la razón del robusto y el propio vigor residen en el fuego y en la tierra. Por tanto, al igual que vemos que el hierro candente quema mucho más que una llama, del mismo modo, aun teniendo la misma potencia calorífica el hombre agudo o vehemente y de ingenio dispuesto y el hombre robusto, aquejan características distintas como consecuencia de una diferencia material; pues es fuego tanto el que está en las brasas y en los carbones como el que está en el humo, que denominamos llama; sin embargo, como el humo es mucho más tenue y más volátil que el carbón, quema menos, da menos calor y nos resulta más fácil desembarazarnos de él. En efecto, el fuego es de acción muy pronta, pero padece muy fácilmente, y parece que cuanto se desplaza en nosotros por causa y principio internos, lo hace por el fuego, con el fuego o, al fin, no sin fuego.

  ¶   16

La tercera señal del hombre robusto es que sus huesos sean grandes y fuertes, esto es duros y difíciles de romper. Esto resulta evidente, pues los bueyes, que son más robustos que las terneras, y los capones, que lo son más que los polluelos, tienen huesos más grandes y más duros. La causa de que los huesos sean duros es la misma que volvía duros los pelos, a saber, la sangre densa, dura y terrosa, y el calor que, cuanto más se aplica a algo, más lo seca. Por tanto, si es propio del cuerpo fuerte y robusto que destaquen en él la sequedad y la tierra y, por otra parte, los huesos ya son naturalmente secos en cualquier animal, en el robusto serán secos en grado máximo, luego también muy robustos y muy aptos para resistir a las posibles ofensas externas.

  ¶   17

Por otra parte, puesto que el robusto es cálido y que allí donde hay calor también se da una fuerza que dilata y extiende por naturaleza, y puesto que lo que se extiende ocupa mucho espacio y es grande, el cuerpo robusto tiene huesos grandes y duros; de esto también da fe Virgilio al hablar de Entelo, pues queriendo mostrarlo robusto, dice: d esnudó las grandes articulaciones de sus miembros, sus grandes huesos y músculos ^2-1. Pero este rasgo no sirve para razonar en sentido inverso; de hecho, si alguien tuviese los huesos fuertes y duros, como un anciano, por ejemplo, no por ello será necesariamente robusto, pues se echa en falta el calor, en cuya razón reside el principio de la acción; y tampoco por ser grande un determinado cuerpo ha de ser necesariamente robusto, pues es posible que haya crecido por haber opuesto su materia una mínima resistencia al calor, pudiendo así dilatarse sin problema; de ahí que muchos individuos de cuerpo grande se encorven ya en su juventud, ante la falta de calor natural. Y si dijeses que algunos individuos encorvados son muy vigorosos y robustos, en verdad no están encorvados del todo, sino solamente un poco, y ello se debe principalmente a la densidad y sequedad de la materia, que oponía suma resistencia a la acción del calor; así, al empezar a retorcerse en redondo a medida que se va secando, arrastra consigo al cuerpo que padece con ella, y lo condena a su misma suerte, y de algún modo lo curva y lo contrae. A su vez, vemos que prácticamente todo, la corteza, los árboles y muchas otras cosas a las que se aplica fuego, a medida que se seca se va contrayendo y encorvando, abandonando su rectitud. Queda claro, pues, que los huesos de los robustos son grandes y duros, y por qué razón.

  ¶   18

También las costillas, como huesos que son, serán grandes, esto es anchas y amplias, y muy duras. Recuerdo, al caso, el ejemplo de un hombre que, de tan robusto que era, tenía las costillas tan anchas que apenas había cartílago entre una y otra, y sucedió que, sofocado por el calor, murió enseguida, pues el pulmón no podía hincharse ni respirar. La causa del gran tamaño de las costillas es la misma que la de los demás huesos, e incluso en mayor grado, pues están más próximas al corazón, fuente de todo el calor.

  ¶   19

Llama extremidades del cuerpo a manos, cabeza y pies; de ser grandes y robustas, denotarían que todo el cuerpo es robusto. No digo solamente grandes, pues son muchos quienes tienen grandes extremidades, como los pies y las manos, pero solamente a lo largo, o solamente a lo ancho, o en grosor o en cualquier dimensión y, en cambio, no son robustos. Esto lo corrobora el ejemplo de ciertas mujeres y hombres de pies grandes, a lo largo y a lo ancho, que tienen, pese a ello, un cuerpo muy débil, como casi todos los jorobados, que parecen monstruos antes que individuos dispuestos con arreglo a natura. La causa es la blandura de la materia y el predominio de la humedad, al cual estimula el calor, aun ligero; sin embargo, al quedarse sin asimilar y en desorden, forma ciertamente un miembro de gran masa, pero falto de fuerza. Así pues, las extremidades no solo deben ser grandes, sino también robustas, de modo que detenten mucho vigor, tanto activo como pasivo.

  ¶   20

Y ahora sí es posible desarrollar un razonamiento de la parte al todo: el animal de extremidades robustas y fuertes parece ser todo él robusto y fuerte. Como se ha visto, la causa efectiva de ello son el fuego y el calor; la material, en cambio, la sequedad y la tierra; y se requiere la presencia simultánea de ambas causas para la formación de estas señales, pues la razón del hombre fuerte y robusto reside en la tierra ligada a un fuego intenso; la causa formal de esto consiste en una proporción y una combinación determinada de tierra abundante y de fuego, en tanto que aquella es la más seca de entre los secos, y este el más cálido de entre los cálidos. Por su parte, en una complexión robusta parece que el fuego haya eliminado prácticamente todo el frío de la tierra y que, de algún modo, haya acercado su sequedad a la sequedad pura, produciendo así un hombre robusto.

  ¶   21

Por vientre entiende Aristóteles, o eso creo, toda la cavidad que contiene los miembros encargados de la nutrición, a saber, el estómago, el hígado, el bazo y los intestinos. A su vez, por amplio, esto es por largo y ancho, entiende que la boca del estómago diste mucho del pubis, y una costilla flotante de la opuesta, o una epífisis de la cadera de la otra, distancia esta que constituye el ancho del bajo vientre. Por contraído entiende el vientre plano y un poco cóncavo, opuesto al que está hinchado y se dispone como el de las mujeres embarazadas. Así pues, la cuarta señal del vigor natural es el vientre amplio y contraído, contracción que se echa de ver en los leones y toros, y también en los perros de caza.

  ¶   22

En otro orden de cosas, los hombres barrigudos son muy débiles e, impedidos por el propio peso, apenas pueden moverse a sí mismos, y cuánto menos otras cosas, pues la fuerza motriz apenas puede con la masa del cuerpo. El motivo del vientre amplio en el individuo robusto parece ser que el robusto alberga mucho calor y, por tanto, consume mucha humedad, luego necesita un pronta regeneración y, en consecuencia, mucho alimento; a su vez, si el alimento es abundante requiere por fuerza un amplio receptáculo natural; por su parte, el lugar del alimento es el vientre, luego el robusto precisa de un vientre amplio en el que poder recoger alimento abundante. En verdad, no solo se requiere amplitud y capacidad, sino también contracción, esto es, que no esté abultado, ni prominente, como el de las embarazadas y los barrigudos; ni inflado, como en los hidrópicos y en los glotones y comilones, pues en estos es anormalmente amplio; ni caído, como en las mujeres que han dado a luz; antes bien, contraído, esto es comprimido, y más bien cóncavo que convexo, porque esta compresión es índice del vigor y de la fuerza de los abdominales.

  ¶   23

En efecto, el robusto tiene músculos duros y contraídos. Prueba de ello es que el débil, por el contrario, tiene la carne de los músculos flácida, luego no será débil quien no tenga por naturaleza una disposición flácida; en cambio, quien dispone de músculos sólidos y duros no tiene carne flácida, luego los de carne no flácida gozarán de músculos robustos y, por tanto, serán robustos. Pues bien, diga el razonamiento como sigue: todos los músculos del robusto son duros y robustos, y se contraen sin problema hacia su punto de origen; así pues, lo mismo aplicará a los abdominales: quienes tienen unos abdominales como estos, contraídos, gozan de un vientre contraído; se constata, pues, que el individuo robusto tiene un vientre contraído; y la causa de esta contracción es el calor: esta, al ser intenso, consume los humores, el aliento y la grasa, factores que suelen causar la hinchazón del vientre. Por tanto, también dispone la naturaleza que los adolescentes tengan el vientre más tonificado que los ancianos, y los sanos que los enfermos, y los hombres que las mujeres; no en vano son más robustos y cálidos. Por consiguiente, el hombre barrigudo no será hermoso, ni para nada robusto, ni estará dispuesto conforme a la naturaleza; tampoco gozará en absoluto de buena salud, ni de largo ni próspero bienestar, pues es señal de que el calor natural se ve superado por la materia y por el humor excrementicio, antes que ser él quien los supere y se alce con la victoria.

  ¶   24

A este extremo se aplica la misma razón que a los precedentes; en efecto, como la causa eficiente, esto es el calor natural de la semilla empleado por la fuerza formadora, es intensa, mueve la materia y la extiende con eficiencia; así, aquellas partes en que cuenta con más fuerza, como son el pecho y los hombros opuestos, se distienden, se ensanchan y terminan separadas, mas no en forma de círculo, sino en línea recta. De hecho, quienes tienen los hombros curvados o convexos albergan una maldad y un decaimiento que no consigo identificar plenamente, en lugar de tener un cuerpo robusto y grandeza de espíritu; no en vano, esto es señal de que la materia es indócil y de que el calor no ha sido lo suficientemente fuerte como para superar la resistencia que se le oponía: esto mismo lo corrobora la experiencia con las jorobas. No cabe duda de que la señal aducida señala al hombre robusto, pues si el robusto tiene huesos y costillas grandes, por la misma razón los hombros, el pecho y los miembros de grandes huesos serán anchos y grandes, luego también las extremidades estarán separadas entre sí.

  ¶   25

Sea el razonamiento como sigue: el robusto cuenta con mucho calor, huesos grandes y partes del cuerpo de gran tamaño; quien cuenta con semejantes características acusa también hombros anchos y separados; por tanto, el robusto tendrá hombros grandes y anchos pues, de otro modo, no tendría huesos grandes; ahora bien, como ya se ha dicho, este ancho debe ser conforme a natura y extenderse en línea recta, pues los elementos de que se compone nuestro cuerpo se mueven, de manera natural, en línea recta.

  ¶   26

Y es que si estuviesen demasiado rígidos no se aplicarían al trabajo con la soltura conveniente, y denotarían un impedimento para la fuerza formadora, luego también una debilidad. Llamo rígidos a los mal formados, no perfectamente definidos ni bien distinguidos, de modo que no están preparados para las acciones a las que sirven de instrumento. Así pues, si los hombros rígidos denotan un impedimento para la materia y una debilidad de la fuerza formadora o del calor natural, es probable que quienes no tengan hombros agarrotados gocen de la disposición contraria, y por tanto de mucho calor y alientos abundantes, cualidades del hombre robusto. Pues bien, como esta disposición de los hombros es indicio de calor natural y de unos alientos superlativamente activos, con razón es indicio del cuerpo fuerte y robusto.

  ¶   27

Esto es, estos hombros tampoco estarán tan mal unidos y articulados que parezcan desprenderse, pues estas son señales del hombre débil, ya que semejantes hombros denotan al hombre dotado de una materia y de una formación corporal completamente laxas e inconsistentes, al hombre que cede con demasiada facilidad ante el calor natural. Por tanto, si alguien acusase esta señal, aquejaría carne laxa y humedad superficial; un individuo semejante carece de la sequedad requerida, y es que, en verdad, hemos dicho que la sequedad es propia de la razón de ser del robusto; así pues, se inferirá que los hombros laxos y sueltos denotan debilidad antes que el vigor de las fuerzas, que es lo que nos habíamos propuesto hacer. Así, el robusto cuenta con hombros anchos y bien compactos, no del todo sueltos ni completamente ligados ni agarrotados; antes bien, gozarán del punto intermedio entre los dos extremos contemplados: a su vez, el término medio es, en estos compuestos, perfección y virtud.

  ¶   28

Que el cuello, como parte del cuerpo que es, de ser robusto, denota el vigor de todo el cuerpo es algo que demuestran los toros, animales de cuello robustísimo y dotados a su vez de mucho vigor en todo el cuerpo. El motivo de que el cuerpo robusto de un animal tenga tambien un cuello robusto, esto es toda la parte que se extiende entre la cabeza y los hombros, puede ser que en los animales de mucho vigor también el origen de los nervios y del movimiento es todo él vigoroso, luego por fuerza también amplio; y es que cuanto mayor sea toda la fuerza natural, siempre la misma dentro de una especie, mayor será la cantidad requerida de su materia. Por tanto, como el cuello y la nuca se encuentran próximos al origen de los nervios, cualquier animal dotado de mucho vigor tiene esta zona amplia, y no del todo carnosa, pues el vigor de esta parte no consiste en la abundancia de la carne, sino en las grandes dimensiones de los huesos y de los nervios; de hecho, si el cuello fuese carnoso y muy grueso denotaría un exceso de humor, y lo cierto es que partimos de que el vigor reside en lo seco y lo cálido, y no en lo húmedo.

  ¶   29

Esta es, si no me equivoco, la sexta propiedad del individuo vigoroso, tener el pecho carnoso y ancho. En efecto, no basta con que sea carnoso, pues también las mujeres tienen un pecho carnoso; y los de pecho estrecho pueden tenerlo carnoso en ocasiones; y son muchísimos los hombres que, por albergar un calor moderado, tienen un pecho rico en carne; no obstante, no participan de la razón de ser del robusto. El individuo robusto tiene un pecho carnoso dispuesto de tal manera que no se le forman ni le cuelgan mamas como a la mujer lactante; antes bien, no deja ver rastro alguno de las costillas, y los músculos del tórax están dotados de carne abundante y robusta, pero no de grasa ni de sebo abundante.

  ¶   30

La causa es que llamamos robusto al cuerpo de un animal apto para el movimiento y la acción; un animal como este tiene unos medios motrices robustos y potentes; estos medios son los músculos; por consiguiente, el hombre robusto está dotado de músculos vigorosos, luego carnosos, pues el músculo no es más que carne fibrosa, luego al músculo se le aplica la razón de la carne, de modo que un músculo grande y robusto habrá de contar por fuerza con carne abundante. En cuanto a la anchura, esta se debe a un calor intenso que existe en torno al corazón, pues es propio del calor dilatar; por su parte, quien alberga mucho calor es también rico en alientos; y se supone que quien alberga muchos alientos goza de un espacio amplio para su consumación; y como este lugar es el pecho, este ha de ser ancho. Además, el individuo robusto alberga mucho calor y, por tanto, requiere de mucha refrigeración y, en consecuencia, de una inspiración profunda; en verdad, una gran masa de aire precisa un pulmón amplio y un espacio en el que alojarse; este lugar es el pecho; así, en el individuo robusto el pecho ha de ser ancho; mas no cóncavo en su parte central, pues esta forma impide o dificulta la respiración; ni tampoco convexo, pues esto ya constituye un error de formación, y quienes aquejan un pecho como este recuerdan la naturaleza de las aves y las bestias, que tienen un pecho semejante, antes que la del hombre; por el contrario, el pecho del hombre robusto y dispuesto conforme a natura debe ser ancho y plano.

  ¶   31

También esto atañe al vigor, y constituye su séptima señal; se debe al predominio de la fuerza formadora sobre la materia o, tal vez, a la disposición natural de la parte orgánimca. Entendemos por muslo toda la parte del cuerpo humano que se extiende desde las nalgas y la ingle hasta la rodilla; en efecto, esta consta de un gran hueso, de muchos músculos y carne abundante, fibras, ligamentos, nervios, venas y arterias, pues es una importante herramienta motriz del cuerpo humano.

  ¶   32

El Suesano parece pretender que el muslo contraído se oponga al muslo femenino que, según él, es prominente y denota la abundancia de la materia. Yo, en cambio, creo que el muslo de la mujer no solo es naturalmente prominente, sino que es muy graso y está cubierto de carne blanda abundante; mas lo veo no musculoso ni firme, como el de los hombres fuertes, cuyos músculos se muestran definidos y distinguidos, hinchados y tonificados; sino tan delicado, blando y uniforme que recuerda la textura de la nieve o del queso. Por tanto, llamaría yo muslo contraído a aquel cuyos músculos dan prueba de contraerse hacia su extremo, pues semejantes músculos son aptos para flexionar la pierna y el pie hacia atrás, fuente del movimiento veloz que denota el vigor de la fuerza motriz.

  ¶   33

Así las cosas, diga el razonamiento como sigue: quien alberga vigor goza de aliento abuntande y de una gran disposición al movimiento; quien acusa esta última goza también de instrumentos motores robustos; estos instrumentos son, especialmente, los músculos de las piernas y de los muslos; por tanto, quien tiene vigor en su cuerpo también tiene músculos vigorosos; estos son los que se contraen naturalmente hacia su extremo con brío y celeridad; por consiguiente, quien alberga vigor goza de músculos sólidos y contraídos, luego también cuenta con muslos contraídos, como se dirá más abajo. Recuerdo haber visto a un hombre muy robusto prácticamente incapaz de extender sus brazos, a tal punto había contraído el vigor los músculos de sus brazos; y como era muy veloz en la carrera y demostraba largo aguante, tenía dura la carne de los muslos, moderadamente velluda, y apenas podía flexionar las piernas hacia atrás, de modo que si tuviese que patear a alguien a sus espaldas, no podría hacerlo con soltura.

  ¶   34

Esta señal es del mismo tipo que la anterior y depende de la misma causa. Por pantorrilla entiendo la parte carnosa que se extiende de la rodilla hacia el talón, que se adhiere a la tibia por detrás y eleva las tibias hacia las nalgas, llevando consigo al pie. Así pues, cuando dice que las pantorrillas deben estar contraídas hacia abajo, me inclino a entender que los músculos carnosos de los que se espera que lleven consigo el pie al contraerse deben ser carnosos y gruesos en su parte superior, mas a medida que se acercan al talón, donde se insertan, como se transforman entonces en un vigorosísimo tendón, por fuerza han de menguar y mostrar una masa menor, y así parece que las pantorrillas están contraídas hacia abajo. Así pues, si los de carne abundante junto al talón y los tobillos gozan de poco vigor, como demuestra la experiencia, se asocian a las mujeres y parecen ineptos para el movimiento, por el contrario, quienes tengan las pantorrillas contraídas hacia abajo serán aptos para la carrera, luego robustos.

  ¶   35

Esto se debe a la óptima formación del instrumento, y es que los músculos robustos cuentan con muchas fibras; a su vez, al tener muchas fibras, producen tendones gruesos; así pues, los músculos robustos tienen en sus extremos tendones gruesos que, de compararse con la parte carnosa superior de la misma pantorrilla, son mucho más finos que la carne del músculo. Con razón dijo, pues, que en los vigorosos las pantorrillas se contraen hacia abajo, esto es se transforman en un tendón, que es de menor envergadura que toda la pantorrilla, pero mucho más firme. De aquí viene que las mujeres, al no ser en absoluto robustas por naturaleza, no acusen esta contracción de la pantorrilla, y que sus tendones apenas dejen huella alguna, especialmente en las más delicadas. La causa reside en la menor fibrosidad y mayor blandura de su carne, motivo por el cual sus pantorrillas se van transformando imperceptiblemente hasta el talón, y un tobillo y un talón delicados sostienen un pie pequeño, carnoso y blando.

  ¶   36

La octava señal de la fuerza la ofrecen los ojos, y con razón, pues la fuerza de los nervios viene del cerebro, y son estos las primeras herramientas motrices. Según sea el ojo habrá de ser el cerebro, y según sea el cerebro, del que nacen los nervios, serán también los ojos. A su vez, de los nervios no solamente dependen los sentidos, sino toda la fuerza motora; por tanto, el ojo será una señal razonable del movimiento local, principal acción del vigor, pues permite reconocer la cualidad y la fuerza del cerebro.

  ¶   37

Por ojo ictérico entiende el Suesano un ojo amarillento y, bajo la autoridad de Virgilio, dice que se trata del color del león, pues aquel llama amarillento al león que Catulo veía garzo. Ahora bien, el garzo y el amarillento no parecen ser un mismo color, y es que este último, según Gelio, parece resultar de la mezcla del rojizo y del verde; en verdad, no se ha de creer que el amarillento y el garzo sean un mismo color; antes bien, se dice que la palabra caesius [*]
imita a caelium, esto es celeste, mas en ningún caso este color es amarillento ni se asemeja al rojo. En este sentido llaman garza a Minerva, pues es este el color de ojos de quien disfruta con las batallas y las guerras, como los sármatas. Por otra parte, el color amarillento es el que vemos en el oro o en la piel de una manzana dorada; a su vez, este color es indicio de la acumulación de bilis, y los biliosos no son necesariamente vigorosos ni robustos, cuánto menos en el caso de muchísimas mujeres que, aun siendo muy iracundas, son con diferencia las más débiles y temerosas de todos. El Thesaurus de la lengua griega, bebiendo de Plutarco, llama ictéricos a los ojos de los alemanes, esto es verdosos, fieros y bravos; y dice que el verdoso es el color del mar cuando empieza a picarse y agitarse.

  ¶   38

Yo, en cambio, en lo que a la autoridad de Virgilio respecta, me inclino a creer que el león no recibe el nombre de amarillo por el color de sus ojos, sino por su piel, que es amarillenta; y en lo que a los ojos de los robustos respecta, no soy de la opinión que únicamente se haya de contemplar su color, sino una cierta vivacidad y una acumulación de alientos, que generan un cierto color amarillento y casi ígneo, con un toque de negrura, color que se echa de ver en la llama prendida en la pez naval. Dice Hesiquio que este se encontraba en los ojos de Hércules, y dice Virgilio: atended a las señales de la nobleza divina y a los ojos ardientes ^2-2. Por tanto, entiendo que con esta palabra se denotan dos cualidades de los ojos, a saber, la vivacidad o abundancia de alientos y el color verdoso o garzo, como se echa de ver propiamente en la flor de lino, pero tan ardiente que, por efecto de ese ardor y la abundancia de alientos, se vuelve un ígneo oscuro o granate intenso. Con esta interpretación parece convenir Aristóteles cuando expone en su Rhetorica la belleza masculina, cuyo aspecto es tal que produce a un tiempo deleite y terror o reverencia.

  ¶   39

También Galeno, entre las demás causas del color garzo en los ojos, señala la escasez y la pureza del humor; por su parte, allí donde el humor resulta escaso impera la sequedad, que entra en la razón de ser del vigor, como más arriba se ha dicho. Y algunos asocian este color a un interior cálido, siguiendo a Aristóteles, pues este dice que los sureños tienen los ojos negros porque sus entrañas están frías y, por tanto, no tienen aliento ni calor abundante, mientras que sus partes externas, quemadas por el calor externo, se vuelven negras; y dice que, en cambio, los norteños tienen los ojos garzos por efecto de un excesivo calor interno. Si la cosa es así, resulta evidente que el ojo ictérico es ardiente y garzo, y que es indicio de la abundancia de calor seco y aliento en el hombre; por tanto, quien sea robusto contará con unos ojos como estos, vivos y garzos. En cuanto al razonamiento, todo él se toma de la decimocuarta sección del libro de los Problemata.

  ¶   40

Mas no bastaría con que el robusto contase con un ojo como este; deberías añadir que ello fuese ligado a una determinada medianía, de modo que no se abra ni se cierre más de lo deseable. En efecto, el ojo atónito, demasiado abierto y de un tamaño considerable denota abundancia material y debilidad en la fuerza operante; como atestigua Hipócrates en sus Prognostica, esto mismo se advierte en aquellos a quienes una enfermedad acuciante tiene al borde de la muerte, y es que la fuerza que rige y gobierna el cuerpo ha perdido todo su vigor, luego es incapaz de cerrar el ojo con precisión durante el sueño y permanece medianamente atónito, dejando ver su parte blanca, índice de la inminencia de la muerte tras la derrota y la claudicación de la fuerza. Así pues, si viésemos a alguien naturalmente tocado por una afección casi idéntica a la que de cuando en vez se muestra en el individuo enfermo y de disposición contraria a natura, no habremos de afirmar ciertamente que haya de morir en breve; antes bien, diremos que las fuerzas de su alma están afectadas de tal manera que se prodrían esperar de él efectos semejantes a los que se echan de ver en el enfermo, esto es acciones débiles e imperfectas.

  ¶   41

Por tanto, el ojo atónito y demasiado abierto no es bueno, ya por las razones anteriores, ya porque se aleja demasiado de su propia naturaleza, esto es de su natural término medio; y por tanto, tampoco dirás que el individuo con un ojo como este goza de una buena disposición corporal, luego tampoco que goza de salud ni del vigor que necesariamente fundamenta esta salud. De modo semejante, si el ojo se muestra demasiado cerrado y estrecho, es probable que no sea bueno, pues ambos extremos resultan igualmente perjudiciales por oponerse al término medio; por su parte, toda la virtud natural de los compuestos consiste en la medianía, pues esta resulta de la combinación y del atemperamento de los contrarios; así pues, un ojo demasiado cerrado denota la resolución de las partes nerviosas incapaces de sostener los ojos ni los párpados; y es que denota un estado del cerebro contrario a natura, luego no bueno; por tanto, no denota una salud irreprochable ni perfecta, pues aqueja faltas en el temperamento óptimo de los humores, luego el cuerpo tampoco albergará vigor natural. Pues bien, no deberías llamar robusto a quien tuviese un ojo más atónito o más cerrado de la cuenta.

  ¶   42

Aristóteles toma la novena señal que acompaña a los robustos del color de la piel. Dice, pues: la parte exterior de la piel del robusto acusa un color impuro. En primer lugar, se ha de determinar cuál es este color; luego, si acaso los robustos acusan este color; por último, por qué.

  ¶   43

Parece que los latinos llamaban impuro al color del campo desierto y estéril por la sequedad, como el que se echa de ver en el polvo blanquecino de las calles o en la tierra reseca, ya como arena. Propiamente, la impureza (lat. squalor) parece tomar su nombre de las escamas (lat. squama) de los peces y de una especie de aspereza amarillenta; así, llaman impuras a las serpientes y a los peces salpicados de escamas, y también nosotros llamamos impuro al hombre sucio. Así, Virgilio se refirió a la barba de Héctor y a sus cabellos impregnados en sangre como impuros, y Lucrecio habló de miembros impuros, y Estacio de sudor impuro porque, cuando es abundante, vuelve impuros los miembros. A mí me parece que podemos llamar impuro al color de una superficie blanca, pero áspera e irregular; y es que esta asperidad, donde una partícula se eleva por encima de otra, hace que una proyecte sombra sobre la otra, produciendo una cierta apariencia de negrura. Así, como la suciedad vuleve irregular la piel de quienes están sucios, estos reciben el nombre de impuros; y también se llama impuros a los ancianos, que tienen el rostro rugoso.

  ¶   44

Ahora bien, aquí no llama impuro al hombre; es el color del robusto lo que recibe el calificativo de bastante impuro, esto es que tiende a la impureza, pero no es completa ni perfectamente impuro, como sí se puede ver en un muerto y en aquel a quien el hambre y el dolor han maltratado y consumido. El término griego αὔχμηρότερος, que los traductores vierten como bastante impuro, significa un color árido o bastante seco, que atribuyeron a la tierra estéril y seca. A la luz de lo dicho, pues, queda claro cuál es este color.

  ¶   45

El Suesano demuestra que este es el color propio de los robustos diciendo: si los blancos o cándidos y los negros son temerosos, los impuros serán valientes, pues los contrarios suelen acusar colores contrarios. Mas el razonamiento no parece del todo firme. En primer lugar, porque los blancos no son temerosos, como se constata con el ejemplo de los alemanes, blancos y no temerosos; y en cambio, los etíopes y los habitantes de Guinea son negros y, no obstante, muy temerosos; además, el color negro es más opuesto al blanco que el color impuro. Añade que no se trata aquí del vigor de espíritu: también los hispanos son morenos, y son muy osados. Tampoco nada impide que las cosas opuestas compartan idénticos colores: vemos que tanto la nieve muy fría como la acuosa son muy blancas; el alcanfor, el salitre y el afrónitro, son cálidos y cándidos; una piedra que llaman jaspe es muy negra y, a su vez, muy fría; por su parte, la pez, que es negra, no deja de ser cálida.

  ¶   46

Por tanto, para demostrar que el robusto detenta este color me parecería acertado aducir lo siguiente: o bien que la madera muy dura y robusta del ébano y del roble acusan este color, o bien que se tiene a los toros por más robustos que los demás animales que tienden al negro. Este, como he dicho, es el color de la tierra árida por efecto la sequedad o el de la ceniza. En ambos casos, es consecuencia de un calor aplicado a lo seco; por tanto, si se hubiese de aducir una causa de que el robusto sea de un color bastante impuro, podría ser la siguiente: que todo individuo robusto es cálido y seco en su cuerpo, esto es tiende al calor y a la sequedad, mas no al punto de resecarse por completo, como quienes padecen fiebre héctica; un cuerpo cálido y seco se vuelve de color impuro, especialmente por el exterior; por tanto, el robusto acusará un color bastante impuro.

  ¶   47

La menor quedó explicada más arriba; en efecto, en el temperamento humano, el individuo robusto tiende al calor y a la sequedad pues, como ya se ha dicho, el vigor de la tierra y del fuego son activos. Prueba de ello es que algunos melancólicos, cuando ese humor se calienta y arde por el aumento de la melancolía y la insinuación del paroxismo febril, se vuelven muy osados y robustos en su delirio, como demuestran a diario algunas mujeres que parecen aquejar este tipo de alientos melancólicos. La mayor también resulta evidente cuando constatamos que el polvo estival y la ceniza acusan este color impuro.

  ¶   48

Digo, no obstante, que el robusto no es impuro, sino que tiende a ser impuro; no en vano, el individuo absolutamente impuro carece de todo humor, y quien tiende a ser impuro, en cambio, demuestra que su cuerpo acusa una sequedad dominante por su parte externa, mas no por todas partes. A su vez, el cuerpo humano debe gozar de un temperamento perfecto, cálido y húmedo por dentro, seco y frío por fuera, pues conoce límites propios, y un límite como este ha de ser por fuerza seco, y en él prevalece la tierra. Ahora bien, se ha de tener en cuenta que esta señal, aunque acompañe al robusto, merece muy poca confianza a la hora de formular un juicio, y más aún si estuviese sola.

  ¶   49

Del rostro se toma la décima señal del hombre robusto. Me parece que debería llamarse rostro agudo al que no es redondo, pues este es propio de la mujer; de hecho, si fuese redondo, no sería recto; y lo llama agudo porque la barbilla sobresale, y el espacio que existe entre la boca y el extremo de la barbilla se lleva fuera de un círculo con centro entre las cejas, y cuya circunferencia pasa por la boca y la parte más alta de la frente. Por rostro, a su vez, entendemos todo el espacio que desde la más alta parte de la frente, donde comienzan los cabellos, avanza trazando una línea perpendicular que pasa por encima de la nariz para terminar en el extremo de la barbilla, así como del agujero de una oreja a la otra. Este, en un individuo cualquiera dispuesto conforme a natura, debe ser del mismo tamaño que el espacio que dista entre el extremo del pulgar y el del dedo corazón plenamente extendidos; así, como este espacio no tiene una medida igual en todos los individuos, tampoco comparten una misma longitud del rostro. Así pues, se ha dicho que los de extremidades pequeñas no son fuertes; esos individuos, a su vez, tienen manos pequeñas, y no pueden abarcar un gran espacio al extender su palma y, por tanto, tienen un rostro generalmente pequeño.

  ¶   50

Con esto queda claro qué es lo que se debe entender por rostro agudo. Ahora bien, para que se entienda más claramente cómo ha de ser el rostro del hombre robusto, y cuál recibe el nombre de largo y cuál no, concibamos en nuestra mente un cuadrado con un círculo inscrito; inscríbase en el círculo un rostro viril mirando al frente. En tales condiciones, los últimos cabellos de la frente dan en tocar el punto A; los agujeros de cada una de las orejas, los puntos B y C; el labio superior de la boca tocará D con su extremo, mientras que el extremo de la barbilla se extenderá hasta el ángulo E del cuadrado, del mismo modo que la coronilla llegará hasta F.

  ¶   51

Así pues, la línea AD indica la perpendicular desde el extremo de los cabellos situados sobre la frente hasta el labio superior; DE, la barbilla; BC, el ancho del rostro, que va de oreja a oreja; las líneas FA y DE señalan la longitud anterior de la cabeza, una línea que medirá la séptima parte de la que, avanzando desde el extremo superior hasta la planta del pie, da la estatura total del hombre.

  ¶   52

Por su parte, el rostro cuya barbilla no esté proyectada hasta E, sino un poco menos, tanto más recordará al aspecto femenino cuanto más se acerce a la circunferencia del círculo. El rostro ha de ser también recto, ni cóncavo ni convexo, no redondeado: de hecho, si se ha precisado tal cosa es para descartar y apartar estas tres apariencias.

  ¶   53

Por otra parte, me parece que el rostro largo, a saber, la de mentón agudo, denota ciertamente al hombre belicoso, osado e irritable, y no al fuerte ni al robusto; y Aristóteles dice más abajo que el rostro grande denota pereza. Por tanto, rechazada esta lectura y desestimada la interpretación del Suessano, tal vez en lugar de rostro convenga leer frente, que es precisamente lo que dice el término griego; así, por frente aguda, recta y no grande entenderemos la que Aristóteles atribuye más abajo al magnánimo y al león.

  ¶   54

Así pues, llamo frente aguda a la que forma ángulos pronunciados donde se une a los cabellos; asimismo, llamo recta a la que no está plagada de cavidades ni prominencias; y ni grande ni pequeña, sino mediana, esto es conforme a natura; y es que la frente grande, y principalmente la convexa, recuerda a los burros, que son inertes, mientras que la pequeña es propia de los cerdos y de los monos, animales ambos de malas costumbres y nunca dotados de un cuerpo robusto. Por tanto, ha quedado demostrado que el robusto tiene una frente aguda; ahora bien, resulta bastante difícil demostrarlo partiendo de los principios anteriores. No obstante, puesto que sí se han confirmado otros accidentes, procuraremos decir algo con sentido también de este.

  ¶   55

Supongamos, pues, que los elementos que se dan en nuestro cuerpo y lo conforman tienen sus cualidades ciertamente estropeadas, pero que no han perdido del todo su forma, de modo que no dejan de mostrar trazas de sus operaciones en cada compuesto, en tanto que se sobreponen y ejercen su dominio. En un caso como este podríamos decir: si la razón de ser del robusto reside en un calor que supera con moderación a las demás cualidades y se encuentra ligado a la sequedad, y además este calor recuerda al fuego, lo cierto es que es propio del fuego elevarse y simular una pirámide; la pirámide, a su vez, tiene ángulos agudos; por tanto, como la razón y la esencia del robusto son ígneas, formarán ángulos agudos, y especialmente en las partes que ceden con facilidad, penetrando y calentando las partes terrenas opuestas, como los cabellos o su materia, tanto por la derecha como por la izquierda. Y a una frente como esta podríamos llamarla aguda.

  ¶   56

Además, por la misma razón será recta; no en vano, el fuego se mueve en línea recta, y avanza en línea recta cuando nada se lo impide; y como hemos dicho que el robusto goza de una materia ciertamente sólida pero que, no obstante, cede ante un calor que actúe con vehemencia, la frente da en ser recta. En cambio, cuando la frente es cóncava o curva, o redonda o llena de prominencias, denota una materia rebelde e incapaz de moverse, y apunta la incapacidad del calor formador; por tanto, este tipo de frente nada tiene que ver con el individuo robusto.

  ¶   57

Del mismo modo, el individuo fuerte no acusa una frente grande, pues hemos dicho que esta es propia del buey y del asno; antes bien, no es ni grande ni pequeña, sino mediana y moderada, pues ya hemos dicho que el robusto goza de una disposición conforme a natura, de modo que sus partes no se quedan cortas ni se exceden respecto de la disposición natural. Pues bien, así podremos decir con razón que el robusto no tiene una frente ni grande ni pequeña, sino aguda y recta.

  ¶   58

Dicen que las nalgas (lat. natis) reciben su nombre del verbo apoyarse (lat. innitor); se trata de dos gruesas prominencias de carne situadas en torno al hueso sacro en que nos apoyamos al sentarnos. Dicen que solamente se dan en el ser humano. Además, no es precisamente esto lo que significa el término griego ἰσχίον, ni parece probable que Aristóteles haya bajado abruptamente a esta parte desde los ojos y la frente. El término griego ἰσχίον se refiere a la baja españda o a las caderas, y denota propiamente el lugar que se retuerce por efecto de la ciática. Además, afirman algunos que las nalgas negras y velludas son señal del vigor, de ahí que a Hércules, a quien se tuvo por el más vigoroso de todos los héroes, lo llamasen Melámpigo, como queriendo decir “el de negras nalgas”. También dicen que así como las nalgas grandes y blandas son femeninas y son señal de debilidad, las óseas, duras y enjutas son índice de vigor; ahora bien, por el momento nada se ha dicho de su suavidad o rugosidad; eso sí, más abajo atribuye a los fuertes unas nalgas agudas y óseas, y no unas a medio camino entre la suavidad y la asperidad o las arrigas.

  ¶   59

Otros, en lugar de nalgas, leen mejillas; las mejillas, a su vez, son las partes que se encuentran bajo los ojos. Lo cierto es que este término no responde en absoluto a la lectura griega, y no recuerdo haber visto jamás que las nalgas y las mejillas recibiesen un mismo nombre entre los griegos. El Suesano lee nalgas, y dice que si fuesen como propone Aristóteles, serían indicio de vigor, pues se asocian a la nobleza; a mí, en cambio, me parece que las nalgas responden mejor al decoro y a la nobleza cuando son carnosas, redondas, más bien grandes y gruesas, suaves, blancas y lampiñas que no cuando no son suaves ni rugosas, giro que parece indicar un punto intermedio entre las arrugas y la tersura, entre la aspereza y la suavidad.

  ¶   60

Así pues, acaso podamos deducir por silogismo que las mejillas sean señal del vigor; en efecto, el robusto es aquel en quien prevalecen la sequedad y el calor. En quien prevalece la sequedad no se da la suavidad, según dice Aristóteles en segundo libro del De generatione; por tanto, las mejillas no serán suaves, como en los niños y en las mujeres; mas tampoco rugosas, pues las arrugas son índice de vejez, y donde hay vejez falta calor natural, y ya se ha dicho más arriba que donde se aqueja esta ausencia tampoco puede haber vigor o predisposición alguna a la acción. Tal vez fuese posible aplicar de alguna manera este mismo razonamiento a las nalgas, aunque no parezcan suseptibles de reflejar esta pasión, como sí es el caso de las mejillas, pues su piel es más gruesa y su carne es naturalmente más sólida. Pues bien, como la suavidad se asocia a la humedad y es señal de su predominio, y como en el vigoroso no predomina la humedad, el vigoroso no acusará suavidad, y tanto menos en las nalgas, más robustas que las restantes carnes del cuerpo; mas tampoco tendrá arrugas, pues estas denotan una carencia de calor, y ya hemos dicho que en el vigoroso abunda con moderación.

  ¶   61

Mas si en lugar de nalgas o mejillas leyeses caderas, y considerases que Aristóteles se refería a la carne que recubre los huesos de la cadera, quedará disipada toda duda; además, parecerá una pasión legítima del robusto que la carne y la piel de la cadera no sean ni suaves ni del todo rugosas, esto es, que no sean flácidas como la de los débiles, ni suaves ni blandas como las de las mujeres, pues esto denota abundancia de humor acuoso, en que reside la debilidad de la fuerza motriz, del mismo modo que el vigor reside en la sequedad; parecerá también pasión legítima que no sean rugosas, pues esta pasión, ciertamente, denota la ausencia de alientos y el predominio de la sequedad, pero excesiva y solamente terrestre, sin relación con el fuego. Con estos argumentos deduzco que la cadera del robusto no debe ser ni suave, ni rugosa, esto es, no debe ser como las de las meretrices o las ancianas.

  ¶   62

Pues bien, estas son las señales corporales y sensibles de los robustos que Aristóteles aduce para describir al hombre vigoroso o robusto, y dotado de una disposición perfectamente conforme a la naturaleza y la condición viril.

  ¶   63

A estas señales corporales podemos añadir algunas otras, con que procuraremos reconocer y determinar cómo es la disposición de un espíritu bravo. Ahora bien, en primer lugar, no creamos que son una misma cosa el robusto y el bravo; de hecho, llamamos robusto al cuerpo, mientras que la bravura se aplica al alma, y el bravo no siempre goza de un cuerpo robusto, y en un cuerpo robusto habita a menudo un alma vil y temerosa. Los camellos y los asnos más grandes, los mulos de carga y los bueyes castrados gozan de un cuerpo muy robusto y de fuerzas potentes, pero aquejan un espíritu blando, calmado y pronto a obedecer; por el contrario, los perros pequeñuelos, ojito derecho de las mujeres, son muy osados, y la raza más pequeña de los alcaudones, como un ave del tamaño de una alondra que los italianos llaman buferla, detenta tal osadía que no se amedrentan ante el robustísimo halcón; el avestruz es la más robusta de las aves, pero es temeroso; el que llaman reyezuelo es osado pues, según Aristóteles, se atreve a luchar prácticamente hasta con el águila.

  ¶   64

Resulta evidente, pues, que la razón de ser y la propensión o naturaleza del cuerpo robusto y del espíritu bravo no son las mismas, y que el bravo difiere sensiblemente del robusto; y el motivo es que el vigor reside en una sequedad terrena, como opina Aristóteles en el cuarto libro de la Meteorologica, mientras que la razón del bravo reside en el calor y en la sequedad ígnea; así pues, también son diversas las definiciones de cada pasión, pues es robusto quien soporta sin pena los sufrimientos y persevera en ellos, y es bravo quien no rehúye los peligros sino que, buscándolos, movido por la esperanza de honor y nobleza, los enfrenta y soporta.

  ¶   65

Resulta pues que estas afecciones se distinguen entre sí, de modo que a menudo el robusto no es bravo, y alguna que otra vez tampoco el bravo es robusto, pues una cosa es la sequedad del fuego y otra la de la tierra; diferencia esta que la experiencia ha demostrado con el ejemplo de numerosos generales de antaño y de nuestros tiempos. En efecto, el general Alejandro Farnesio fue muy bravo, pero ya en sus últimos tiempos apenas podía sostener su propio cuerpo. Lo mismo se lee del emperador Carlos V y del rey Muleasse, que venció al último rey de Lusitania, y es que aun moribundo, luchó con mucha bravura contra el mencionado rey y lo venció. De la misma opinión fue el emperador Severo, que enseñó a sus soldados a gobernar no sus pies, sino su cabeza. Nadie negará que Filopemeno fue un general vigoroso, pero era débil, especialmente cuando fue capturado; por el contrario, era muy robusto el emperador Maximino, pero nadie dirá que era más bravo que Decio o Juliano II, que murió ante los persas. Plinio enumera a algunos hombres muy robustos, capaces de mantenerse en pie sobre un carro tirado por cuatro caballos, y sin embargo no reciben el nombre de bravos, como Marco Marcelo o Fabio Máximo.

  ¶   66

Así pues, resulta evidente que el bravo se distingue y distancia plenamente del robusto, aunque exista una cierta semejanza que justifique llamar bravo a un robusto; de hecho, difieren tanto que una afección es propia de la tierra y la otra del fuego. No obstante, como estos dos elementos solamente comparten la sequedad, de vez en cuando sucede que, habiéndose expulsado el frío, la tierra da en calentarse mucho y el hombre robusto es también bravo, como se lee de Hércules, Teseo, Aquiles y otros héroes; y sucede que otras veces es el vigor del espíritu es que prevalece sobre las fuerzas corporales, como es el caso de Ulises y Diomedes, y otras veces lo hacen las del cuerpo, como en Áyax Telamonio.

  ¶   67

Por consiguiente, no estará fuera de lugar recensar primeramente otras señales del robusto apuntadas por otros autores, además de Aristóteles; y luego demostrar cuñales denotan bravura de espíritu, y cuáles la descartan completamente. De este modo, pues, quedarán del todo patentes las naturalezas del robusto y del bravo, y se colmará el propósito de Aristóteles; no en vano, si pretendía reconocer las cualidades del alma mediante las afecciones del cuerpo, cabe considerar su voluntad de disertar a propósito del vigor y la bravura del espíritu, y no solamente de las fuerzas corporales.

  ¶   68

En primer lugar, pues, siguiendo a Aristóteles, llamaremos robusto a quien acuse las siguientes cualidades: pelos duros; huesos y costillas grandes; extremidades grandes, duras y robustas; cuello corto, carnoso; nuca erguida, dura; la parte posterior de la cabeza, donde comienza la médula espinal, alta, elevada, grande, abombada, de piel dura y gruesa; frente bastante prequeña, aguda y cubierta de cabellos gruesos. A todo esto añade, siguiendo a los autores más recientes, una frente ni suave ni áspera, sino más bien de aspereza incipiente; unos pies y unas articulaciones de pies y manos robustos, grandes, pero más gruesos que largos; unas piernas cubiertas de carne abundante y dura, musculosas; un pecho moderadamente carnoso, pero un cuerpo no graso; una voz bastante dura e irregular, semejante a un estruendo; un movimiento uniforme, ni rápido ni lento, como el de los toros y los caballos que se suelen criar junto al océano Galaico, donde habitan los pueblos frisios. Si así son, son robustos. En efecto, en estos prevalece una tierra formada por la humedad y cocida por un calor intenso. Así pues, tienen una carne dura, luego son prácticamente insensibles; así, son rudos y lentos de entendederas, ineptos para casi todo tipo de conocimiento, rara vez capaces de entender nada de la contemplación sutil, poco dados a actuar según su elección y voluntad, sino más bien por costumbre; son, por tanto, los menos engañosos y falaces de todos; no roban ni son avaros, pero tampoco generosos; son crédulos, y muy fieles a aquellos en quienes han depositado su confianza.

  ¶   69

Dicen que esto se echa de ver en los alemanes; así pues, son robustos y fieles, y no son pérfidos en absoluto, luego tampoco hablan mal de nadie ni le quieren mal; por tanto, tampoco son malvados y, por consiguiente, no son temerosos por naturaleza, salvo con los peligros que no conocen, y temen más a los espectros nocturnos y a las apariciones fantasmagóricas que a los lobos, a los osos o a los hombres armados; y es que no saben discurrir con sutileza, pues son incapaces de tal cosa; no en vano, ya se ha dicho que son de carne muy dura; se asocian, pues, a la tierra bien cocida por el calor; por tanto, son hombres obstinados y testarudos con lo que una sola vez afirmaron, y no están preparados para simular o disimular y actuar por cuenta propia, ni para atenderse a sí mismos o a los demás, a menos que hayan aprendido por costumbre o experiencia; son sociables y gregarios, y se atienen sin pena a las leyes. A ello se debe que las repúblicas duren más tiempo entre unos hombres como estos que entre los de ingenio ardiente, agitado, sedicioso y agudo; por este motivo fueron otrora objeto de burla algunos pueblos por creer que podrían vencer y conservar su libertad con las mismas leyes con que los venecianos protegieron y siguen protegiendo a día de hoy la suya propia; y es que los ingenios diferentes postulan leyes diferentes y modos de vida diferentes, y no todas las cosas convencen ni convienen a todos. También entre nosotros existe un género de hombres agrestes, dedicados a la recolección de la bellota inverniza, que no saben hacer nada más que labrar y arar; se trata, por tanto, de un género fiero e inhospitalario con los extraños, pero muy amigo y atento con los suyos, si bien es cierto que no por elección propia, sino más bien por un cierto impulso natural o por el desconocimiento y la sospecha.

  ¶   70

Por su parte, como se asocian a la tierra y esta predomina en ellos, no son soberbios ni suelen ser quejumbrosos, ni son fanfarrones, ni ingratos; tampoco son charlatanes ni difunden los asuntos ajenos; no son muy iracundos o fieros, a menos que se sientan engañados u objeto de burla; por regla general son desconfiados, y es que no disciernen con exactitud, pues no gozan de un ingenio agudo, ya que acusan una carne dura y, por tanto, son robustos; por los mismos motivos son de buen comer y buen beber, como se lee de Hércules y se echa de ver a diario en los robustos; y puesto que son de ingenio tosco, no serán ni imprudentes ni mentirosos, ni impíos o crueles, a menos que entablasen amistad con hombres de tal calaña, pues no saben contradecir a sus colegas, y guardan con fervor la impresión recibida, y es que parecen naturalmente más dispuestos a obedecer que a mandar, y de hecho no lo harán salvo en caso de necesidad; además, apreciarán la vida más que el honor, a menos que la costumbre o la ley los hayan habituado a pensar de modo contrario.

  ¶   71

Pues bien, así son los hombres de cuerpo robusto y conformados según las señales corpóreas arriba expuestas. Cuanto más se dejen estas señales ver en un hombre, tanto más dirás que es un hombre robusto y que acusa las propensiones del alma arriba expuestas; en cambio, de quien las detente en menor cantidad dirás que es menos robusto y que, según su espíritu, responde en menor medida a esa descripción.

  ¶   72

Por el contratio, llamarás fuerte, que no potente, u osado, que no robusto, a quien acusase las siguientes señales: un rostro viril y semejante al del león; una barbilla aguda; una boca grande; una voz cantarina, grande, grave y lenta, pero uniforme; un porte erguido; unos hombros anchos; unos ojos garzos o leoninos, algo oscuros, mediano, ni abierto ni cerrado, cóncavo, que mire sin mover los párpados, él mismo poco móvil, mas no inmóvil, como cuentan que fue el de Nerón, pero también seco o con cierto esplendor, poco propenso a la risa, muy poco dado a llorar o a dar muestras de dolor; un cabello naturalmente elevado sobre la frente, como formando una montañita; una cabeza mediana, mejor que grande, de diámetro moderado; una frente cuadrada; una nariz más bien grande, ancha, redonda en su extremo; labios suaves, cubriendo el superior parte del inferior; un paso estable, moderado, más bien lento que rápido; con hombros curvos, acompasados con su paso, que ha de ser firme.

  ¶   73

Es probable que en este hombre predomine naturalmente la sequedad ígnea, y que exista a su vez un subdominio de la tierra; esta misma disposición, pero en proporciones inversas, se encontraba en quien recibía el nombre de robusto por su cuerpo. De quien así sea se dirá con razón que es apto para albergar vigor en su espíritu, vigor que podrá ser osadía o temeridad, si no se deja constreñir por la recta razón; y quien así sea según su cuerpo podrá llegar a tener una magnífica opinión de sí mismo y, por tanto, ser ambicioso y soberbio, y ávido de honores, cosa que disimulará a menudo, aun consciente de que resulta un tanto evidente.

  ¶   74

Por consiguiente, se inclina a las buenas acciones y, como es magnánimo y glorioso, no aprecia recibir nada de los demás, ni le gusta estar en deuda con otras personas; tampoco es de su agrado que se le muestren o expongan sus buenos actos, antes bien, es algo que despierta su ira. También parece justo, o naturalmente inclinado a la justicia, pues no es pérfido ni mentiroso, sino sencillo y abierto y, por tanto, no es malevolente ni malvado; y es que no es temeroso, pues es bravo y se asocia al fuego. En ausencia de amenazas se mantiene sereno y tranquilo, luego tampoco es charlatán, ni amigo de las preguntas, ni chismorrea sobre nadie, a nadie insulta ni menosprecia; y si en un arrebato de ira diese en hablar mal de alguien, lo haría de frente y en su cara, y no a la ligera o por causas menores. En presencia de amenazas, esto es cuando se ocupa de asuntos concretos, es agudo, rápido y dispuesto, como presa del entusiasmo, pendiente de todo además de aquello que lo ocupa. Será también amante de las mujeres, muy crédulo con ellas, y dejará que lo engañen fácilmente; no en vano, es cálido y está lleno de aliento, es sencillo y abierto, como se lee del hebreo Sansón, Escipión y César. Será también generoso y plácido, mas iracundo y fiero si se viese ultrajado, y terrible en su ira, a menos que el atacante cejase en su empeño y, buscando penitencia, diese en creer al penitente.

  ¶   75

Mas si viniesen a darse conjuntamente las señales del cuerpo robusto y del espíritu bravo, cosa que ocurre en muy raras ocasiones, vista la diferencia que existe entre la sequedad del fuego y la de la tierra, se formaría un hombre heorico, como desde antiguo cantan los poetas que fueron Teseo, Hércules y Héctor. Así pues, si algún héroe, por su naturaleza, mereciese de algún modo el nombre de fuerte, tendría las siguientes características: será de porte erguido; tendrá un rostro y unos hombros semejantes a los de un dios, es decir será muy hermoso e infundirá una cierta dignidad y admiración; el tamaño del cuerpo tenderá más bien al exceso que al defecto; su rostro inspirará a un tiempo terror y bondad, amor y temor, sentimiento que llaman reverencia; propiedades estas que se dejan entender mejor que describir con palabras. Durante su juventud acusarán cabellos bastante rubios, con cierta oscuridad, rizados en las puntas y brillantes en la zona central; una voz grande, grave y uniforme; un movimiento grante, lento, regular; las partes donde los pelos se suelen dar de manera natural estarán cubiertas de abundantísimos pelos duros, fuertes, rizados y oscuros, como se dice de Hércules, cuyas nalgas y genitales que estaban cubiertos, según se lee, de pelos abundantes y duros; una frente mediana, cuadrada, relajada, ni arrujada ni suave del todo, ni brillante, ni blanda y femenina; unos ojos medianos, garzos, lúcidos, brillantes, sublimes, a medio camino entre la sequedad y la humedad, con cierta animosidad y notable clemencia, moderadamente estables, ni inquietos, ni con la mirada siempre gacha, ni en movimiento continuo de aquí para allí; un rostro oblongo; un color impuro, con cierto rubor moderado; una nariz grande, ni proyectada hacia abajo ni aguda, sino bastante redonda en su extremo; un pecho ancho y unos hombros bien carnosos; unas orejas bien formadas, medianas y bien definidas; unas manos y unos pies grandes y robustos. En fin, serán como los poetas cantan a Aquiles, a Pirro o a Teseo.

  ¶   76

Cabe apuntar ahora que, por regla general, aquellos a quienes la naturaleza ha instruido y formado con una inclinación a las virtudes heroicas, es decir a la abundancia de ciertas virtudes, también suelen aquejar enormes vicios, cosa de que podemos acusar a Alejandro, a César, a Hércules y a Aquiles, y cuyos ejemplos permiten corroborar: Alejandro superó a su padre Filipo en virtudes, en bravura, en animosidad y generosidad, mas también lo superó en crueldad, desmesura, insolencia, ambición y amor por el vino; también César, noble por su clemencia y animosidad, por su fluidez de discurso, fue a su vez un tirano para su patria, un ladrón de lo ajeno y un horrible fornicador; Hércules, furioso, dio muerte a su mujer y a sus propios hijos; pero no lo hay más cruel ni más iracundo que Aquiles, de quien Horacio dice que fue cruel tanto con los griegos como con los troyanos, inexorable, duro, soberbio.

  ¶   77

También quienes sobresalieron en la ciencia y el saber, como Salomón, Platón y acaso Aristóteles, aquejaron los más grandes vicios; Salomón amó hasta la impiedad y la locura; Platón dedicó a su amor por los jovencitos más interés del que convenía al filósofo y al hombre decente, y menos de lo que convenía al hombre moderado; Aristóteles era conocido por su maldad, su envidia y su ingratitud, vicios que, según se dice, ejerció contra Platón y otros filósofos, e incluso contra Alejandro, a quien todo debía, que lo había honrado, condecorado, auspiciado como al que más. Tampoco Sócrates merece una alabanza plena pues, al margen de sus amoríos con jovencitos, cuya naturaleza y rectitud no juzgo ahora, contravino ciertamente las costumbres y las instituciones patrias, y trató de desterrar y detruir con todas sus fuerzas los ritos sagrados y las costumbres de su patria. Así, se entiende que entre los italianos circule un proverbio popular que dice que la prenda y el paño hermosos por fuera son feos por dentro, por el reverso, mientras que las prendas que no tienen una parte exterior, que llaman recto, tampoco tienen reverso.

  ¶   78

El motivo de que las grandes virtudes que se dan naturalmente en el hombre, no adquiridas por estudio o educación, se suelan ver acompañadas por grandes e ingentes vicios tal vez se podría comprender si, primeramente, sentásemos la siguiente distinción: que de entre nuestros hábitos, unos son loables, otros no, y algunos no son de por sí ni buenos ni malos.

  ¶   79

A su vez, de entre los loables, unos reciben propiamente el nombre de virtudes, y con este nombre se refiere uno a las adquiridas, por oposición a las virtudes que impropiamente reciben tal nombre, las naturales, de tal modo que existe una distinción entre las virtudes naturales y las adquiridas, virtudes estas últimas que el apetito adopta y conserva en su hábito por persuasión de la recta razón. En efecto, nadie alberga una virtud adquirida sin acusar una recta razón activa; esta, por su parte, es la prudencia; por tanto, quien alberga una virtud adquirida goza de prudencia; a su vez, cuenta con todas las virtudes, como atestigua Aristóteles en el sexto libro de la Ethica, diciendo: no falta voluntad si hay prudencia. De este modo, pues, quien goza de una virtud alberga todas las virtudes, pues como el prudente tiene un hábito activo por la recta razón, mantendrá esta recta razón siempre y en todas sus acciones; así, si se entrega a los placeres, es moderado; si se enfrenta a peligros, es valiente; si trata de dinero, actúa con generosidad.

  ¶   80

Pues bien, haremos bien en convenir con Aristóteles en que la adquisición de una virtud implica la presencia de todas las virtudes en un individuo, pues alberga prudencia; al actuar, como se ha dicho, bajo sus directrices, todos sus actos habrán de ser loables, y su repetición dará luz a un hábito, que llaman auténtica virtud adquirida. Un individuo semejante vence todas las inclinaciones naturales y no contempla mácula alguna de vicio: así pues, este es a quien la virtud ardiente eleva a los cielos, es este quien realmente merece decirse feliz.

  ¶   81

Ahora bien, quienes adquieren la virtud con mayor facilidad son los hombres más perfectos, esto es los que gozan de una disposición más conforme a natura; tales son quienes albergan un alma que, de manera absoluta, lo son todo en potencia, sin propensión natural a una alternativa frente a la otra, sino con el más absoluto libre albedrío y la mayor potestad respecto de cada una de ellas. La perfección natural del hombre consiste en que su alma sea en potencia pura todo cuanto se da en otros animales o compuestos vivos, mas nada en acto; así, si vemos a alguien naturalmente inclinado a una operación propia de las fieras, como la rapacidad o la venganza, decimos que recuerda al león o al águila. Ahora bien, el hombre, de manera absoluta, no acusa una disposición más fuerte a una acción que no a su contraria; además, siendo esto cierto, si un cuerpo humano dejase advertir huellas de un león o de un perro, deberíamos esperarlas también en su alma, a menos que la razón, la instrucción o la recta educación lo hubiesen impedido, y es que la naturaleza ha dispuesto que todo agente actúe a su propia semejanza. Pues bien, al ser el alma la causa eficiente del cuerpo, es probable que ese mismo cuerpo refleje las propensiones del alma, sus cualidades y accidentes.

  ¶   82

En cambio, quienes acusan alguna virtud natural se alejan del estado natural del hombre, pues no gozan de una disposición que sea potencia pura, sin más, sino una potencia relativa y condicionada, y parecen haber degenerado en la naturaleza del animal cuyo miembro o propensión reproducen. En efecto, acusan una disposición del temperamento natural que por principio genera una determinada entelequia en la fiera; por tanto, acusará también cuanto se siga del temperamento de la fiera; así, se les habrá de ligar por fuerza alguna disposición ajena a la naturaleza del hombre, tan desviada del hombre como loable era la propia. Esta desviación constituye un vicio.

  ¶   83

Así pues, quien goce de una gran virtud natural ha de aquejar también algún vicio. La demostración al completo sería como sigue: quien alberga una altísima virtud por naturaleza, que no adquirida, no goza de una disposición acorde a la naturaleza de un hombre que, sencillamente, lo es todo en potencia; un individuo como este no contempla de manera absoluta la recta razón, antes bien, no es bueno ni prudente en sus acciones; así, quien acusa alguna virtud natural no es sencillamente bueno y prudente. A su vez, cuanto mayor parece esa virtud natural, tanto más se distancia del estado natural del hombre; por tanto, como este alejamiento supone aquejar un vicio, y sabiendo que cuanto mayor es la distancia, mayor es la falta, resulta que las mayores virtudes innatas llevan aparejados los mayores vicios, y es que el exceso en uno equivale al defecto en el otro. Y estudiando el asunto más de cerca, confirmaremos la causa mediante un ejemplo.

  ¶   84

Alejandro de Macedonia es naturalmente cálido y seco, y en ambos aspectos excede con proporción la medianía del cuerpo humano; por consiguiente, se asemeja al fuego, luego se echarán de ver en él los efectos del fuego, y acusará una gran prontitud a las acciones y al movimiento, querrá destacar sobre todos, se desembarazará con mucha violencia de la opresión de sus adversarios; así pues, será osado, desdeñoso con los peligros, muy ávido de gloria, muy generoso y magnánimo; ahora bien, al ser cálido y seco, será también amigo de lo ajeno, muy cruel con sus oponentes, insaciable, ávido y cambiante, y no dudará en mostrar desprecio por lo que previamente despertó su interés; todo esto se asocia al fuego y se encuentra por analogía en aquellos en quienes el fuego predomina. Resulta, pues, evidente que la causa de la bravura y del vigor, condiciones con razón y apariencia de bondad, produce también la líbido, la ira vehemente y la crueldad, los mayores males. Pues bien, a la luz de estas cosas queda de manifiesto quiénes son fuertes y quiénes robustos, en qué coinciden y en qué discrepan.

  ¶   1

El temeroso lo opone Aristóteles al bravo, esto es, opone el robusto al débil; no en vano, quienes son conscientes de sus fuerzas, si están al tanto de peligros y riñas, se mantienen al margen y buscan refugio. Al mismo tiempo, relaciona ambos opuestos, y es que los opuestos comparten una misma razón y se reconocen más fácilmente cuando se sitúan uno junto al otro, y constituyen los extremos de un mismo género. Por su parte, así como empleó el término fuerte para referirse tanto al robusto como al confiado y audaz, ahora entiende por temeroso al individuo débil, incapaz de sobrellevar o soportar nada.

  ¶   2

Pues bien, la razón del temeroso, de quien ahora habla Aristóteles, y cuyas señales enumera, es la siguiente: se denomina temeroso a quien, además de un cuerpo delicado, débil e incapaz, detenta también un espíritu asustadizo; así, no osa enfrentar peligros, repelerlos ni soportalos, y deposita todas sus esperanzas de salvación en la huida, el ocultamiento o la ayuda o las alianzas externas, pasión esta propia de niños y mujeres; por tanto, nada significan para ellos la loa ni el mérito, antes bien, tienen por el peor de los males la muerte, los golpes, las heridas y demás padecimientos del cuerpo. Así pues, el discurso versará ahora sobre estos, a quienes Aristóteles atribuye estas cualidades.

  ¶   3

Tienen los pelos suaves, como los de las liebres, delicados y largos, mas no rizados; de hecho, si los pelos de los bravos son gruesos, los temerosos los tendrán delicados y blandos. La causa, en verdad, es que si los pelos son blandos, también serán delicados y, por consiguiente, los orificios de la piel serán estrechos, y no anchos, pues la dilatación es algo propio del calor en un entorno húmedo, como se echa de ver en el agua hirviendo. Pues bien, se acusa falta de calor y dominio del frío; ante la falta de calor, también escasean los alientos y la causa que eleva muchos hollines, que vuelven los pelos gruesos y duros; son, por tanto, blandos y delicados; así, quienes acusan unos pelos como estos también aquejan alientos y calor escasos; quien tales cosas acusa aqueja temor y debilidad; por consiguiente, el de pelos blandos y delicados alberga temor, debilidad y blandura de cuerpo y espíritu. Y es que, como se ha dicho, se asocian a las liebres y a las ovejas, y recuerdan a la tierra fangosa, aunque pobre, con un cierto blancor fruto de la pituita.

  ¶   4

Esto se prueba como se hizo con la señal anterior; en efecto, si el bravo goza de un cuerpo erguido, el de cuerpo encorvado y no erguido no será bravo, sino más bien temeroso. Como causa se puede aducir que un individuo de cuerpo no erguido carece del principio que lo conduzca y guíe hacia arriba, que es el fuego; por tanto, el de cuerpo no recto carece de fuego o del predominio del fuego, un cuerpo muy liviano que tiende hacia las alturas; de tal modo, carece de calor, y lo que está presente es el frío, que tenemos por razón del temor; no en vano, el temor lo situamos en el frío, y quienes temen sienten frío. Dice Virgilio: un frío temblor me azotó los miembros, y el miedo me heló la sangre ^2-3.

  ¶   5

Además, la corvatura se echa de ver especialmente en los ancianos; estos, a su vez, son fríos, y se asocian al invierno; por tanto, los encorvados, los retraídos y quienes no gozan de un cuerpo extendido y dispuesto a las acciones de la vida carecen naturalmente de calor; semejantes individuos son fríos; los encorvados, pues, son fríos, y los fríos temerosos; por consiguiente, los encorvados son temerosos. Y por esto mismo vemos que los jóvenes osados y cálidos caminan con el cuerpo erguido y sostienen la mirada; en cambio, llamaremos temerosos especialmente a los de espalda encorvada, que llevan la cabeza inclinada hacia delante y clavan la mirada en la tierra, como se advierte claramente en quienes padecen temor, al igual que en los pasmados. De esto da testimonio el poeta diciendo: pasmado y absorto en la contemplación ^2-4, y en otro lugar: me quedé pasmado, se me pusieron los pelos de punta y la voz se me aferró a las mandíbulas ^2-5, demostrando que el estupor y el temor son pasiones de un mismo tipo; y en otro lugar: a la vista de lo cual se quedó inmóvil: el calor abandonó sus huesos ^2-6.

  ¶   6

Los opuestos tienen disposiciones propias opuestas, y los instrumentos que han de atender un cometido opuesto también se disponen, con razón, de modo opuesto; no en vano, según sea el fin, tales serán los medios que conducen al fin. Las pantorrillas contraídas por abajo denotaban el vigor, luego si se contraen por arriba denotarán debilidad y temerosidad; esta contracción de las pantorrillas por arriba es propia de las mujeres, pues sus pantorrillas se ven contraídas por arriba.

  ¶   7

Por pantorrillas contraídas por arriba se entenderá que la carne musculosa que los latinos llaman propiamente pantorrilla, propia del reverso de la pierna humana, sea prácticamente más escasa hacia las rodillas que hacia los tobillos. Así, el sentido dirá como sigue: los de pantorrillas carnosas hacia los tobillos, casi más que hacia las rodillas, son temerosos, pues son blandos y más húmedos de lo conveniente; a su vez, quienes tienen unas pantorrillas como estas acusan músculos poco fibrosos, solo carnosos; por su parte, los de músculos poco fibrosos cuentan con pocas fuerzas, pues albergan humedad abundante, y ya hemos dicho que el vigor se encuentra en la sequedad; así pues, los de pantorrillas contraídas por arriba son débiles, y esta contracción se debe a la insuficiencia de carne en el principio de los músculos; por último, esta disposición es meridianamente opuesta a la de las pantorrillas de los bravos.

  ¶   8

Por tanto, no consentiré con el Suesano cuando afirma que la gordura de estas partes proviene del frío. Además, tampoco me parece que Aristóteles presente estas partes como delgadas; antes bien, dice que si la carne de las pantorrillas, cuanta sea, ocupase la parte superior, junto a las rodillas y el inicio de las pantorrillas, y la parte de los talones estuviese desprovista de carne y se tornase tendón grueso y robusto, esta disposición sería señal de un hombre de gran fuerza y vigor; si, por el contrario, fuesen estrechas y estuviesen contraídas por arriba, y fuesen carnosas allí donde se deberían tornar tendón, ello sería señal de un hombre débil y proclive a la naturaleza femenina, y es que los contrarios cuentan con señales contrarias.

  ¶   9

El color pálido es el que se echa de ver en la ceniza bien quemada; con razón puede llamarse el color de los temerosos, pues quienes sienten temor empalidecen. Apunto, no obstante, que existen dos tipos de palidez: una fruto del frío y de la ausencia de alientos y calor, propiamente cercano a una cierta lividez: a este se asocia el color de las hojas del olivo y del sauce por la parte de atrás; la otra palidez es la que advertimos en los huesos quemados, y en esta, junto a la blancura, se aprecia un cierto color oscuro.

  ¶   10

De estos, el primero es el color de los temerosos. El segundo, en cambio, que más arriba se llamó impuro, es propio de los hombres bravos; de hecho, son oscuros por efecto del calor abundante, que induce sequedad, y por el humor tornado hollín, que produce un color blanco: no en vano, cualquier humedad aceitosa produce negrura, y especialmente cuando arde. Por tanto, si el color pálido con lividez denota frío y escasez de alientos, y todo esto es la causa del temor, pues sabemos que los animales temerosos, como las liebres, los conejos y las ovejas, son fríos, resulta evidente que quien acuse este color también albergará temor.

  ¶   11

Por mi parte, me parece que este color debería llamarse más bien palidusco, y creo que equivale al del agua con un poco de tierra, pues este es el color de la pituita vítrea. Asimismo, vemos que a los caballos, ricos en pituita y, por consiguiente, no del todo blancos, se los tiene por nobles; y entre las águilas y los halcones, los menos negros son también menos fieros y fuertes, como atestigua el autor que en nuestros tiempos escribió muy doctamente acerca de las aves, y especialmente de las de rapiña.

  ¶   12

Es este el quinto indicio del temor, o también de la debilidad de las fuerzas. No llamo ojos débiles a los mal formados, que pecan en color y composición, como dice el Suesano, sino a los que no pueden soportan una luz intensa ni persistir mucho tiempo en su actividad, afecciones ambas derivadas de la escasez de alientos. Así como decíamos que el ojo ictérico y el garzo denotaban la abundancia de alientos y, por tanto, la bravura, al señalar el de ahora la disposición contraria es probable que signifique también la costumbre opuesta. Y esto no solo lo denota la debilidad de los ojos sino, especialmente, el parpadeo excesivo, esto es el movimiento continuo y casi ininterrumpido de los párpados, pues ello demuestra una gran debilidad de la fuerza motriz que desplaza los párpados, algo que también advirtió Galeno en casos de parálisis y temblor de los miembros. Por este motivo, pues, cuando veamos a alguien cerrar los ojos o parpadear continuamente, diremos que es temeroso.

  ¶   13

Mas alguien se preguntará el motivo de que muchísimos individuos, aun bravos y osados, vean poco; cosa que también aplica a algunos animales, como a los jabalíes, y es que aun siendo muy fieros no tienen una mirada muy fina; en cambio, dicen algunos que los conejos ven incluso mientras duermen.

  ¶   14

También esto lo puede corroborar la razón; en efecto, si quienes son presa de una ira desbocada y parecen furiosos ven a duras penas y no distinguen sus actos con los ojos, y si, al mismo tiempo, quienes se ven profundamente embriagados por la ira son muy osados y están repletos de vigor, se sigue que los individuos fieros y osados no gozan de una visión precisa. Dicen, además, que Roldán, el sobrino de Carlomagno, rey de los francos, fue tuerto o estrábico y, sin embargo, por todo el orbe se canta y celebra su nombre como el más bravo de todos los héroes de su tiempo. En verdad, son dos los problemas con los alientos de la visión: el exceso y el defecto. Si se exceden en cantidad y se muestran perturbados, abrasados por un calor excesivo, denotan al bravo; si escasean, forman a un individuo temeroso, miope y de mala visión. Queda claro, pues, por qué ciertos bravos ven mal, al igual que algunos temerosos.

  ¶   15

Dice el Suesano que el temor se da en el hombre porque el cerebro es húmedo; ahora bien, en todos los hombres es el cerebro el más húmedo de los órganos, y no es cierto que el temor dependa, como él dice, de la humedad o de la sequedad, sino del frío. Prueba de ello es que los ancianos son temerosos, pues son fríos, mientras que los jóvenes son optimistas y confiados, pues son cálidos.

  ¶   16

Apunto, no obtante, que existen tres géneros de temerosos: unos no acusan más que un exceso de frío, luego gozan de moderación en humedad y sequedad, y este será el caso de las mujeres; otros, en cambio, acusan un exceso de frío y humedad, y estos individuos son temerosos e incapaces hacer cualquier cosa, son más crédulos de lo conveniente y se dejan convencer de todo; por último, otros son fríos y secos, como quienes se acercan a la vejez, y estos son más prudentes que los demás, pero desconfiados y bastante precavidos en sus acciones, obstinados y testarudos, muy poco dados a creer las promesas ajenas; y todos ellos son temerosos, ya que acusan un temperamento frío.

  ¶   17

Se sigue la sexta señal, que se opone a una expuesta más arriba, donde se decía que el fuerte tiene extremidades robustas y grandes; así el tímido, como acusa una naturaleza contraria, tiene extremidades pequeñas y débiles. La pequeñez no denota tanto una escasez de la materia como sí la debilidad del calor motor; además, no basta con que las extremidades sean pequeñas, pues puede haber individuos que no las tengan grandes en absoluto, pero sí robustas; lo imprescindible, en cambio, es que también sean débiles, lo cual denota la impotencia de la fuerza motriz.

  ¶   18

Que sea esta una señal de la debilidad puede demostrarse del siguiente modo: quien acusa unas extremidades débiles y pequeñas alberga poco calor formador y una fuerza motriz débil; quien alberga tales cosas es temeroso; por tanto, quien acusa unas extremidades pequeñas será débil y temeroso. En efecto, como se ha dicho a menudo, la razón del temor consiste en la abundancia de frío o en la natural escasez de calor, pues es propio del frío estrechar, constreñir y apretar; esto, a su vez, es algo así como separarse y retrotraerse, algo propio, según vemos, de quienes sienten temor, como si la naturaleza, consciente de su debilidad, no emprendiese ni osase ocuparse de una operación que no puediese terminar.

  ¶   19

No solo digo pequeñas en el sentido de cortas, sino pequeñas en toda dimensión, esto es cortas y delicadas, como las de algunas aves que habitan en los estanques, bastante temerosas. Los bravos tienen huesos y músculos grandes, luego los temerosos tienen huesos pequeños; por su parte, es probable que las piernas, al ser huesos, sean pequeñas; por tanto, quien tuviese los huesos de las piernas pequeños, esto es delicados y débiles, será temeroso por la misma causa, y es que esta debilidad de las piernas denota también la debilidad de la fuerza formativa y la impotencia de la motriz: así como en un miembro más grande tanto más probable es que exista una fuerza mayor, en uno menor dirás que ha de ser tanto más pequeña.

  ¶   20

Mas replicarás: fueron muy bravos Diomedes y Niccolò Piccinino, y ambos eran más pequeños que los demás; Selim I, asesino de su padre y sus hermanos, declaró guerras enormes, venció al rey de los persas, anexionó a su imperio Egipto y Siria, conquistó Armenia y Cilicia; no obstante, según se lee, tenía unas piernas muy cortas, aunque de las nalgas a los hombros era de cuerpo muy largo y, montado a caballo, tenía un muy buen aspecto, mientras que sus pies eran monstruosos, salvo cuando iba ataviado con un vestido largo.

  ¶   21

Me inclino a responder que, en verdad, no resultaría absurdo si un alma monstruosa, infecta por tantos parricidios y cruenta se alojase en un cuerpo semejante a ella; no en vano, era el hombre más terrible de todos, inexorable y cruel, y nada tenía que ver con Alejandro, a quien él mismo se había propuesto imitar. Ahora bien, pese a tener piernas cortas, eran gruesas y robustas; además, nada impide que un individuo no osado por naturaleza acuse una señal de temerosidad, ya que tener unas piernas como estas piernas no implica necesariamente ser temeroso, sino que, al margen de las piernas, se han de acusar las demás condiciones enumeradas por Aristóteles más arriba. Por último, el asunto que nos traemos entre manos se mueve en el terreno de la probabilidad, luego un individuo como este no ha de ser necesaria e irremediablemente temeroso, y ello sin entrar a considerar que la instrucción y la educación no solo pueden alterar nuestra naturaleza, sino darle la vuelta al hábito y acabar completamente con la inclinación que habíamos tenido primeramente. Además, Diomedes y Piccinino no tuvieron piernas pequeñas: fueron de cuerpo pequeño, pero robusto y proporcionado.

  ¶   22

Entre las demás señales, esta denota con propiedad y prestancia la temerosidad, así como la debilidad y abyección del cuerpo y el espíritu; de hecho, no recuerdo haber visto jamás hombres temerosos, viles y despreciables que no tuviesen manos largas, dedos delgados y débiles.

  ¶   23

Primeramente, esto queda claro a posteriori, pues unas manos como estas son propias de las mujeres. En efecto, como atestigua Petrarca, en las mujeres admiramos las manos largas y delicadas, y sabemos que gracias a ello se puede saber si las mujeres son temerosas y en absoluto osadas y temerarias, sino vergonzosas y pudorosas. Pues bien, si las mujeres hermosas, esto es dispuestas conforme a la naturaleza femenina, tienen manos largas y gráciles y, además, todas las mujeres son temerosas y débiles, los individuos de manos largas y gráciles serán temerosos y débiles.

  ¶   24

El motivo de que los temerosos tengan manos delicadas y largas puede ser el siguiente: largas, porque la materia es blanda y se extiende por obediencia al calor; luego son delicadas porque se alimentan poco, y es que la fuerza que atrae el alimento es débil; esta fuerza, a su vez, es el calor natural; por tanto, quien tiene manos delicadas alberga un calor natural débil, cosa que dijimos a propósito de los temerosos. Pues bien, si las manos se muestran largas, ello se debe a que el calor, al dirigirse por su debilidad a una sola parte, y no a todas por igual, da en moverse más y con mayor presteza a la parte que ofrezca menor resistencia; a su vez, se da menor resistencia en aquellos lugares a los que la naturaleza humana o la materia del hombre tienden por naturaleza; además, es cierto que crecer con mayor celeridad a lo largo que a lo ancho no es una propensión exclusiva del hombre, sino que se da también en otros seres vivos, como se echa de ver en los árboles, en los cuadrúpedos, como los caballos, o en los niños; no en vano, a lo largo crecen antes, más fácil y más rápidamente que a lo ancho. Mas replicarás: en los jóvenes el calor es más agudo e intenso que en los niños y, no obstante, vemos que apenas crecen a lo largo, y sí en corpulencia, y mucho; pero es que estos ya han alcanzado la meta de su longitud, y todavía no la del ancho. Este razonamiento corrobora, pues, que la longitud es naturalmente previa al ancho y a la corpulencia.

  ¶   25

Ciertamente, una muy escasa corpulencia en las manos suele hacer que los dedos parezcan bastante largos, aun si no es el caso. De hecho, así se muestran quienes padecen una grave y larga enfermedad, aun si nada se les estira en realidad: consumida la corpulencia de la sustancia corporal, el miembro, ahora más delgado, parece haber crecido a lo largo. Por tanto, con razón se ha dicho que los individuos de manos gráciles y largas son temerosos y débiles, pues ello denota la frigidez y la sequedad de la complexión y del temperamento.

  ¶   26

Al margen de esto, me parece que todos los animales temerosos y fríos tienen miembros oblongos y delicados, como se echa de ver en los cangrejos, algunas arañas, los saltamontes terrestres bastante grandes, algunas mariposas, las arañas de agua y casi todos los animales desprovistos de sangre y los insectos, que son por naturaleza más fríos que los demás; advertirás lo contrario en los abejones y en las avispas, de patas mucho más cortas, como en las moscas, y no por ser fuertes, sino impertinentes, pasión que, como hemos dicho, comparte algunas señales con la bravura.

  ¶   27

La novena señal, que también se deriva de lo anterior, tiene la misma razón de ser. Así, como la pequeñez del cuerpo conoce una doble causa, a saber, la debilidad de la fuerza agente o la escasez de materia, resulta evidente que Aristóteles habla de la pequeñez debida a la debilidad de la fuerza agente, como indica al decir: “ baja espalda pequeña y débil ”, es decir la que es así pero no por falta de materia, sino por la debilida del agente.

  ¶   28

La baja espalda son unos músculos que traen hacia adelante la espalda y la parte inferior de la espina dorsal, músculos usados principalmente en las relaciones sexuales. No obstante, ahora entenderemos por baja espalda toda la parte de la espalda que comienza en las costillas falsas y termina en el sacro, concluida por cinco vértebras que, por dentro, llevan apostados los riñones. Bien, esta sección recibe el nombre de baja espalda, y popularmente se suele decir que en ella se encuentra la sede de la libido, y que están deslomados ( lat. delumbati et elumbes) quienes aquejan debilidad en esta zona y apenas pueden sostenerse ni erguirse. Por tanto, quienes tienen esta parte débil y pequeña han de tener unas vértebras pequeñas y también huesos pequeños, y músculos de pocas fibras, luego débiles tambien; por su parte, es comprensible que los individuos de huesos pequeños y músculos débiles, siendo así por la debilidad de la fuerza formadora y la escasez del calor, sean débiles y, por consiguiente, temerosos. También hablaríamos de una temerosidad todavía mayor si, además de estas partes, también estuviesen mal formadas las extremidades; y es que en tal caso la debilidad de la fuerza formadora se extendería y florecería siempre más y más; luego también el calor será menor, y menor será la osadía, pues es propio del osado dilatar, por ser cálido, y alejar y repeler a los enemigos, y buscar más, mientras que el temeroso, consciente de su debilidad, hace todo lo contrario.

  ¶   29

El Suesano, explicando esto, dice literalmente: “porte tenso y comedido en sus movimientos, esto es no desvergonzado, sino recto, esto es ocioso y frío, pues teme ser reprendido ”. Esta expresión es, ciertamente, muy impropia; no obstante, parece significar que el porte tenso es lo mismo que el comedido, y que es lo mismo decir “hombre de porte contenido” que decir “comedido”, “no desvergonzado” y “recto”. Mas, ¿cómo puede ser comedido el porte tenso, si el porte tenso es indicio del temor y el comedido, al final del libro, se atribuye a los bravos? En tal caso, el bravo y el temeroso serían una misma cosa. En segundo lugar, nosotros buscamos señales del cuerpo que permitan reconocer el vigor y la debilidad, la osadía y el temor, las pasiones del espíritu y las afecciones del compuesto; pero la vergüenza no es una señal del cuerpo, luego la tesión del movimiento, que es una cosa visible, no es vergüenza ni ociosidad.

  ¶   30

Tampoco queda claro qué entiende por recto (lat. supinus), si acaso entiende una postura o disposición del cuerpo o bien una afección del espíritu, llamada así por equivalencia. Es ciertamente imposible que el individuo tenso en su movimiento esté recto, pues quien está recto permanece inmóvil y mira al cielo, mientras que el tenso en su movimiento se está moviendo, no está quieto. Pero todavía más digno de consideración es lo que añade luego: “recto, esto es ocioso, pues teme ser reprendido”, como si quienes temiesen reprensión estuviesen quietos y ociosos cuando, en verdad son los ociosos quienes reciben peor trato, pues son propiamente quienes merecen reprensión. Solo queda que ocioso significe vergonzoso, cuando en verdad quiere decir, más bien, todo lo contrario: en efecto, escuchar o contemplar algo con espíritu ocioso significa hacerlo que con seguridad; el seguro no teme a nada, luego tampoco teme la infamia, cosa que sí teme en primer lugar y por principio quien se ruboriza.

  ¶   31

Pues bien, descartando estas posibilidades, digamos qué podemos entender probablemente por porte tenso: ciertamente, no relajado, pues parece una expresión meridianamente opuesta, aunque Molinio lo lea así; yo me refiero al porte que se reconoce al verlo, como una cierta dificultad para ponerse erguido, de modo que se muestra con cierta violencia cómo su tren superior se sostiene con tensión y violencia, cómo se alza violentamente como con unas cuerdecillas, pero inclinándose continuamente y con la mirada fija en la tierra, algo también propio, según vemos, de quienes se ruborizan o padecen temor, que inclinen la cabeza y los ojos a la tierra y, como diré a menudo, como esto nace del frío abundante y de la debilidad de las fuerzas y del calor que se contrae a sí mismo, esta apariencia demuestra el temor y la abyección del espíritu.

  ¶   32

Pues bien, como esta disposición demuestra una cierta imperfección en la formación del cuerpo, no bien ensamblada ni coherente, y una formación y definición imperfectas de los miembros, resulta evidente que también la fuerza formadora acusó tales cualidades y que, por tanto, el calor no es lo suficient emente potente y que los ligamentos y los nervios son débiles, quejosos e incapaces de sostener el peso de los miembros sin problema; prueba de ello es que semejantes hombres pierden las fuerzas y se fatigan con facilidad. Así pues, si acusan escasez de calor, miembros débiles y sangre líquida, muy móvil y semejante al agua, son temerosos y débiles, pues la razón de ser del temeroso consiste, como ya se ha dicho, en el frío.

  ¶   33

Mas diremos que tiene un porte tenso o sumido al moverse el hombre que camina como queriendo hacer algo con rapidez o vehemencia, lanzando sus piernas como por sufrimiento o mucho apuro. Esto puede aducirse siguiendo a Aristóteles, libro cuatro de la Ethica, capítulo tercero, donde se sirve de la misma palabra para decir que el magnánimo no está tenso en su movimiento, lo que se interpreta como no apurado, es decir lento, apocado y sin vehemencia, pues no hay nada que considere importante. Por consiguiente, si el magnánimo no está tenso en su movimiento y se opone al pusilánime, débil y temeroso, podemos considerar que el porte tenso en el movimiento se opone al reservada, y que significa debilidad y temerosidad. A su vez, semejantes hombres acusan malos hábitos, malevolentes y malignos, pues son temerosos, por fríos, luego también son avaros, incapaces de amar y de ser amados, luego mezquinos y poco amables; cosas todas estas en relación con el frío, del que es propio reunir y apretar cosas sin criterio, y separarlas de las demás.

  ¶   34

Se ha dicho con razón, pues si quienes albergan calor y fuego en abundancia son temerarios, esto es más audaces de lo conveniente, quienes aquejan su escasez serán menos osados de lo deseable, luego demasiado precavidos, como leemos del ateniense Nicias.

  ¶   35

Es temerario quien actúa de manera temeraria; a su vez, se dice que actúan de manera temeraria quienes todo lo emprenden sin consideración alguna y actúan de manera fortuita, esto es sin deliberación previa. Ahora, no obstante, entendemos temerario en tanto que opuesto a quien sí delibera y considera las cosas, en tanto que se lanza sin consideración alguna de lo que hace. Pues bien, como el temeroso es frío, como el frío se mueve con dificultad y como el precipitado no se mueve con dificultad, el temeroso no es precipitado, y sí se precipita el temerario, luego el temeroso no es temerario; mas no por ello se ha de creer que el temeroso, vil y débil sea prudente pues, en tal caso, gozaría de medianía y de una disposición conforme a natura, y sería digno de loa, por tanto no sería ciertamente temeroso; a su vez, el temeroso no es loable de por sí, antes bien, está absorto y estupefacto.

  ¶   36

Por absorto (lat. supinus) entiendo al hombre que Marcial llama indolente, y Catulo inerte, al que ni delibera ni saca conclusiones. Propiamente, los temerosos, al ser fríos, guardan distancias con la acción y se mantienen inertes, y por inertes e indolentes se muestran absortos y dejan la boca abierta, y con gesto de pasmo se quedan con la mirada fija, rictus que llaman absorto y estupefacto. El estupor, a su vez, resulta del frío, y el estupor lo induce la pituita, luego los fríos están estupefactos y, por tanto, no se aplican suficientemente ni a sus asuntos ni a los ajenos, de ahí que se los llame absortos. Está absorto quien yace en la tierra con el vientre hacia arriba, y metafóricamente significa indolente; en este sentido llama Séneca absorto al negligente, así habla Marcial de oír con oído supino, esto es escuchar con indolencia lo que se dice y no prestarle atención.

  ¶   37

Es esta la última señal, y parece describir principalmente el temor, afección o disposición propia del espíritu. Puesto que cuanto se deriva de la naturaleza resulta, siempre o las más veces, de un mismo modo, a menos que se vea impedido, no será de extrañar que cuanto la afección produce en los temerosos se dé también en otros individuos naturalmente inclinados al temor. Parece que con esta sentencia Aristóteles pretende que los propensos al temor tengan un rostro fácilmente alterable. En efecto, como el rostro del hombre sigue de manera natural los movimientos del espíritu, y su espíritu es débil y fácilmente alterable, el rostro se ve alterado por cada nueva agitación, luego la disposición del rostro se altera con facilidad, disposición que Aristóteles llama gesto. En cierto modo, parece haber opinado esto mismo el poeta italiano Petrarca, cuando dice que, aquejado de amor, su rostro acusaba muy diversos cambios, y apenas se mantenía estable un instante.

  ¶   38

La sentencia, por tanto, reza como sigue: los propensos al temor tienen un rostro cambiante y, en sentido inverso, los rostro cambiantes son propensos al temor, pues acusan un espíritu débil y abyecto, ni bravo ni constante, luego cambiante. El rostro de los de espíritu cambiante también se ve alterado, luego el rostro de los temerosos cambia con rapidez, pierde el color ante la mínima causa y vuelven a recuperar su color natural, como se echa de ver en niños y mujercitas, y es que si escuchan algún sonido imprevisto o viesen entrar inopinadamente a un desconocido, pierden el color inmediatamente y, alguna que otra vez, se quedan con la boca abierta y permanecen estupefactos con los ojos clavados, y no piensan qué hacer. Creo que la causa de que el rostro siga el movimiento del espíritu e indique consecuentemente sus afecciones reside en que las afecciones, según el primer libro del De anima, son pasiones de la materia y del cuerpo, como cuando dicen que la ira es la ebullición de la sangre; por tanto, las demás pasiones son también formas de un cuerpo determinado, especialmente de la masa sanguínea, y en verdad una pasión determinada requiere una materia determinada, como la ira requiere bilis, la felicidad sangre pura, la tristeza bilis negra y el estupor pituita.

  ¶   39

Estos cuatro tipos de humores, contenidos y mezclados todos ellos en sus vasos naturales, elaboran la materia de las afecciones; esta, que se encuentra junto al corazón y a la primera sede de los sentidos, se vuelve acto excitada por el calor y el aliento, y ello a partir de la imagen recibida, que detenta, se supone, la razón de lo molesto o agradable, y entonces, en el acto, se vuelve de una determinada manera. Desde ahí se elevan los alientos alterados o, junto con los alientos, unos vapores, y dirigiéndose por las arterias al cerebro, origen de los nervios, esto es, del movimiento voluntario, lo estimulan y afectan de un modo o de otro según su cualidad, lo contraen y dilatan, lo calientan, lo enfrían, lo secan o lo humedecen más o menos. Como se apunta en el primer libro de la Physica, ante un pequeño cambio en el principio viene a cambiar cuanto de ese principio depende, luego se alteran los nervios y arterias que salen del corazón y del cerebro; además, como el rostro, marcado por innúmeras arterias y plagado de nerv ios, está más próximo al cerebro, principio de los instrumentos del sentido, resulta que todas las alteraciones y pasiones que existen en la materia, o con materia, o no sin materia, todas las que se producen junto al corazón y participan del cerebro al punto de verse advertidas y juzgadas por el alma, resulta —digo— que todas ellas alteran el rostro de algún modo, mucho o poco, lo cambian y lo desvían de su estado anterior, dejando ver alguna señal de sí mismas. Queda claro, pues, cuáles son las señales del temeroso según la sentencia de Aristóteles.

  ¶   40

Además, es digno de cuestión, al parecer opuestos lo disuelto y lo contraído, y al no poder ser que los opuestos se realicen en acto a un tiempo en un mismo individuo, cómo es posible que el temeroso, según Aristóteles, tenga los miembros contraídos, mientras que los demás fisiónomos, entre los cuales Porta, habían dicho que los miembros disueltos y laxos denotaban temor. Y es que la contracción puede entenderse de dos maneras: la primera, en tanto que significa lo rudo e imperfecto, lo que sucede con las palabras contractas, que popularmente se llaman abreviadas; la segunda, en tanto que significa bien unido y ligado: así, los contratos legales son un tipo de ligamentos. En el primer significado el miembro contraído indica temor; en el segundo, vigor; de modo semejante, el disuelto significa o bien incoherente, como casi caído; o bien significa definido y perfecto y, como hemos adoptado del hablar popular, resuelto; si tomases el término “disuelto” en su primer significado, indicarías temeroso, pues el frío abundante disueve, al dejar suelta cada cosa huyendo del calor y llevándose la humedad consigo, como dice Virgilio: al punto se le disuelven los miembros a Eneas por el frío ^2-7. Así pues, el temor y el frío hacen que no podamos mover los miembros, retraídos hacia el interior el calor y los alientos y abandonadas a su suerte las partes exteriores, por lo que también se da en los que padecen miedo el frío y el temblor; mas si tomases el término “disuelto” en tanto que significa un cuerpo bien definido y distinguido en sus miembros, será señal inmediata del hombre robusto y bravo.

  ¶   1

Se ha hablado del temeroso. Es momento de hablar del ingenioso: en efecto, si la potencia sensitiva de un individuo es propensa al temor, su fuerza intelectiva está preparada para buscar y hallar los medios con que poder atenderse; este es, por su parte, el cometido del ingenio. De hecho, la prudencia lleva ligado un temor moderado que lo excita; así, el cauto es prudente; a su vez, quien actúa con cautela es porque sospecha que algo malo le puede suceder, y en esto consiste temer. Por tanto, como el temeroso y el ingenioso se derivan prácticamente de unos mismos principios, con razón se ha aducido el ingenioso después del temeroso. Pues bien, para proceder con cierto criterio, digamos en primer lugar qué es el ingenio y quién es el ingenioso; luego, partiendo de su definición, examinemos cuáles son las causas y propiedades del ingenio, y de qué manera acusa el ingenioso una carne muy húmeda y muy blanda, y no una buena complexión.

  ¶   2

El ingenio, según me parece, es la fuerza naturalmente otorgada al hombre mediante la cual este puede encontrar, analizar y tomar de manera adecuada, aguda y sutil los medios para llevar a cabo y a buen puerto un fin propuesto, tanto en obra como en pensamiento. El término ingenio es como si viniese de “nacido en nosotros” (lat. in nobis genitum), término que, a su vez, da nombre al ingenioso; asimismo, la perspicacia y la habilidad parecen un grado excelente de aquel.

  ¶   3

Alejandro Afrodíseo llamó ingenio a la presteza natural para reconocer lo que de cierto haya en cualquier cosa, aunque el ingenio también se aplica a la identificación del bien. Otros dicen que el ingenio es una fuerza dada que nos permite encontrar cuanto se puede indagar con la razón; mas donde no hay razón, no habrá ingenio, y no obstante, en la bestias, hablamos de ingenio generoso, como el del león, o cruel, como el del tigre. Pero también decimos que el ingenio se refiere al carácter y al modo de vida adoptado; con este sentido lo emplea Plauto: tiene el ingenio del padre ^2-8, es decir se parece al padre en sus costumbres; y también: todavía no había reconocido el ingenio del ávido huésped ^2-9, es decir todavía no había reconocido como debía el carácter y la naturaleza ávido y avaro del huésped; y lo mismo hace Livio, cuando dice que Apio empezó a vivir según su carácter, un carácter violento y malencarado. Por tanto, si se abusa del término ingenio de esta manera, resulta evidente que aquellas descripciones no comprenden de manera general todos los significados del ingenio. Dice Terencio: luchar contra semejantes ingenios ^2-10, es decir contra semejantes hombres, dice Donato, y añade tú, además, hombres de tales costumbres; y no solo costumbres, di también semejantes hombres de por sí y de manera natural, para dar a entender que si acusan crueldad y tosquedad, no es por una afección, una enfermedad o una causa accidental, sino que lo hacen de por sí, por una causa natural e interna, en virtud de la cual son como son, es decir, para dar a entender que ello depende del temperamento natural de los humores y del cuerpo. Además, creo que o bien la palabra ingenio es un término totalmente equívoco, o bien debemos entender por ingenio humano una fuerza que se nos otorga para llevar a cabo nuestras acciones según una razón y una manera ciertas y determinadas, y que se trata de la misma fuerza que la índole; no en vano, la palabra griega εὐφυΐα se refiere a la buena índole y al hombre de buena naturaleza.

  ¶   4

Parece, pues, que Aristóteles se refiere a la buena disposición y presteza naturales para encontrar y analizar qué se ha de hacer, entender o finalmente preparar en cada circunstancia. Y lo mismo da a entender la palabra griega, que presenta al ingenioso como un individuo bien nacido o de buena naturaleza, sentido con que Horacio parece haber empleado la palabra cuando dijo: dio la musa a los griegos el ingenio de hablar con un estilo pulido ^2-11, es decir tienen una excelente aptitud para la literatura, y esta les vino de la naturaleza. Parece que este mismo poeta distingue el ingenio del arte cuando dice: cabe preguntarse si es la naturaleza o es el arte lo que vuelve admirable un poema; yo no veo en qué pueden aprovechar ni la industria sin rica inspiración, ni un ingenio en bruto ^2-12. Así pues, Aristóteles propone ahora algunas señales de este tipo de ingenio, que denota una presteza natural para encontrar y contemplar lo que se ha de hacer, entender o elegir en cada circunstancia, unas señales que nos permitirán reconocer esa cualidad.

  ¶   5

En verdad, si el ingenio es tal y como se ha descrito, a saber, una presteza natural para encontrar, contemplar y elegir lo más adecuado en cada circunstancia, desde un primer momento resulta evidente que en el ingenio se cuentan dos propiedades: una se encuentra en la acción, pues el hallazgo y la búsqueda constituyen, en cierto modo, un acto; la otra se encuentra en la pasión, pues la instrucción y el aprendizaje suponen un padecimiento. Así pues, ¿ el ingenio se compone en mayor medida de acción o de pasión? Ciertamente diría que la pasión es anterior en el tiempo, pues quien encuentra algo y efectúa su elección con perspicacia lo hace porque reconoce con exactitud las diferencias de las cosas, incluso las pequeñas, y se deja estimular por ellas; reconocer, a su vez, supone sentir y comprender, lo cual es cambiar y padecer; por consiguiente, encontrar es padecer o, al menos, no sucede sin padecimiento; por su parte, en el acto de aprender, puesto que se trata de pasar de la primera potencia a la segunda, se reconoce el padecimiento mejor que en ningún otro lugar; así pues, ambas partes del ingenio se localizan en el propio padecer, aunque este signifique principalmente su consumación. Además, si la ingeniosidad, por llamarlo de algún modo, esto es la habilidad de aprender y encontrar, es una pasión real y del propio compuesto, entonces se da en la materia, luego cuenta con una materia propia, de la que más abajo diremos alguna cosa.

  ¶   6

Estudiemos ahora qué señales acompañan al hombre ingenioso. Dice Aristóteles: los ingeniosos tienen una carne más húmeda y blanda que la de los robustos; tampoco tienen un aspecto corporal demasiado bueno, es decir son pálidos y enjutos, y no son demasiado gordos, pues los de cuerpo obeso, como dicen que fue Vitelio, suelen aquejar un ingenio tosco. La tercera señal dice que, si bien es cierto que los ingeniosos suelen ser enjutos, esto es más acusado hacia los hombros, el cuello y el rostro, como leemos que fueron, especialmente, Antonino Pío y su sucesor, Vero Antonino, llamado el filósofo. En cuarto lugar aduce unos hombros agarrotados, es decir, según creo, contraídos, no extendidos, sino convexos y curvados, casi en forma de una pequeña joroba; en efecto, la experiencia nos enseña que los hombres ingeniosos suelen ser así. En quinto lugar, partes inferiores relajadas y bien sueltas, algo que acusan tanto en manos y antebrazos como en las rodillas, y ello por la sola razón de ser hombres blandos. En sexto lugar, el ingenioso no debe tener ni la espalda ni las costillas carnosas. En séptimo lugar, un color blanco puro con toques de rubor, semejante a las rosas viejas que van perdiendo el color por fuera. La octava señal se toma de la piel, y consiste en su finura, suavidad y delicadeza; la novena, de los vellos, que no deben ser ni duros ni negros del todo, mas tampoco suaves, como en los temerosos, ni rubios, como en los iracundos, sino que se deben encontrar en un punto intermedio.

  ¶   7

Pues bien, estas son las señales que Aristóteles propone para el reconocimiento del hombre ingenioso. Apunto, no obstante, que no por acusar algunas de ellas ya se es ingenioso, y que tampoco ha de serlo por fuerza quien las acuse todas; por otra parte, quien no acusa ninguna no tiene por qué ser ingenioso, y quien acusa algunas lo mismo puede albergar algo de ingenio como no hacerlo; por tanto, si un hombre acusase una u otra señal, y luego otras contrarias a las demás, no habrías de llamarlo nunca ingenioso.

  ¶   8

Por lo demás, dediquémonos a explicar lo que dice Aristóteles y a buscar sus causas. Veamos, en primer lugar, cuáles son las causas naturales de la pasión propuesta, a saber, que los ingeniosos tienen una carne bastante blanda y húmeda. En efecto, si el ingenio consiste en lo que hemos dicho, a saber, una disposición y una presteza natural para encontrar los medios de los que servirse para actuar, contemplar y, de manera general, para todas las acciones y ciencias, un individuo con ingenio gozará necesariamente de una buena disposición para la comprensión y el aprendizaje, luego también acusará docilidad y memoria, como dice Cicerón; por su parte, quien acusa ambas cosas acusa por fuerza una cierta perfección natural en aquello que lo hace humano, a sber, lo que le permite razonar, así como reconocer y recuerdar las apariencias de las cosas, cosa que, en cierto modo, supone un padecimiento; por tanto, el compuesto cuya perfección y apariencia se ven determinadas por el propio padecer ha de contar también con una materia naturalmente dispuesta a recibir tal forma, es decir, capaz de recibir plenamente las impresiones externas y, por tanto, dispuesta por naturaleza a una sensibilidad absoluta, luego también pasible al más alto grado, y es que, como se ha dicho en otro lugar, la materia y la forma son relativas. Así pues, un cuerpo humano cuya apariencia esté ligada a un ingenio bueno habrá de ser por naturaleza plenamente sensible y, por tanto, plenamente pasible a lo externo, luego tendrá una carne más blanda, como también se dijo en el segundo libro del De anima; mas si la carne fuese bastante blanda también sería más húmeda, pues lo blando se asocia a lo húmedo; por consiguiente, quien tiene ingenio y es ingenioso, esto es quien acusa una cierta aptitud natural para servirse cómodamente de la razón, el discurso y la memoria, acusa también, por la misma causa, una carne bastante blanda y húmeda, y quien goce de afección de la carne será ingenioso.

  ¶   9

Apunto, no obstante, que el cuerpo humano contiene dos tipos de humor: uno simple y otro compuesto; este último, a su vez, se divide también en dos clases: una de ellas es completamente heterogénea y se compone de partes diferentes, como la sangre de venas y arterias; en efecto, este humor, aunque parezca homogéneo a simple vista, no lo es en absoluto; además, también cuenta con dos tipos: uno natural y otro excrementicio: llamo humor natural al q ue está en las venas y arterias, compuesto de la mezcla de uno y otro, un humor que alimenta los miembros y da vigor a la vida del animal; llamo excrementicio al humor corrupto que produce fiebres y dolores, y al no corrupto, pero inútil, como el suero sanguíneo, la orina, el sudor, el moco y otros por el estilo, cuya presencia afecta o impide el proceder habitual de las acciones y cometidos humanos. En cambio, llamo humores simples a aquellos de que constan los compuestos; de entre estos, unos son naturales y otros artificiales: llamo naturales, por ejemplo, a la bilis, a la pituita, a la melancolía y a la sangre; en cambio, llamo artificiales a la corrupción de estos humores simples, a su tránsito hacia una disposición opuesta o intermedia, como cuando la pituita se vuelve agria o salada. Como la presencia de estos humores, según su emplazamiento, su cantidad y la variedad de su afección, afecta de modo diverso al cuerpo, órgano del alma humana, también suele agitar en el hombre afecciones diversas, y lo lleva a juzgar, pensar y actuar de diversas maneras. Ahora bien, no vayas a creer que alguno de los humores que hemos llamado simples ha de ser como el aire puro o como el agua elemental, cuerpos sencillamente sencillos, si es que acaso existen; antes bien, si los humores de que hablamos se llaman sencillos es porque con ellos se forman los que hemos llamado compuestos.

  ¶   10

La segunda señal de los ingeniosos es un aspecto no bueno, si bien es cierto que esta señal no se da siempre. Ahora bien, que de cuando en vez un mismo sujeto acusa un aspecto no bueno e ingenio lo corrobora el ejemplo de algunos enfermos, pues cuando están próximos a la muerte gozan de unos sentidos más agudos que cuando estaban sanos, especialmente el oído. Conscientes de ello, Homero, primeramente, y luego también Virgilio pintaron escenas en que los moribundos formulaban vaticinios; Homero presentó así a Patroclo, y Virgilio a Orodes quien, expirando su alma, decía a Mecentio: no te alegres demasiado: también para ti reserva el destino algo semejante, y pronto te llegará esta misma tierra ^2-13. Arriba, por otra parte, se dispuso que los individuos con sentidos muy agudos acusan un ingenio más sobresaliente, luego acertamos al decir que es posible encontrar a un sujeto dotado, a un tiempo, de ingenio y de un aspecto no bueno.

  ¶   11

Ahora bien, no dice mal aspecto, sino no bueno, que es algo así como un punto intermedio entre el bueno y el malo. Por tanto, si el buen aspecto es el que se da en los hombres robustos, dotados de carne firme, color impuro y temperamento sanguíneo y melancólico, por el contrario, el aspecto no bueno es el de los hombres pálidos, enjutos, débiles y de carne flácida y blanda; de hecho, si un buen aspecto implica carne dura y vigor de las fuerzas, de alguien que no tiene vigor de las fuerzas ni carne sólida y dura no se dirá jamás que presenta un buen aspecto.

  ¶   12

Algunos modernos parecen querer justificar el aspecto no bueno de los ingeniosos como sigue: los ingeniosos tienen los poros de la carne dilatados, y por estos se evaporan los alientos más gruesos; a su vez, quienes pierden por evaporación los alientos más gruesos y no conservan sino los delicados acusan un aspecto no bueno; por tanto, los ingeniosos acusan un aspecto no bueno. En cuanto a mí, me muestro escéptico respecto a la proposición mayor: en efecto, si por unos poros dilatados se evaporan los más gruesos, ¿cómo no se van a evaporar mejor con mayor facilidad los más delicados? De hecho, si por un agujero de dos pies de ancho se escabuyen un perro o una oveja, más fácilmente saldrán por él un ratón o un lagarto, pues son animales más pequeños. Así pues, creo que esto no implica lo arriba propuesto, sino más bien lo contrario: así, los de poros bastante dilatados expulsan los hollines y los excrementos con relativa facilidad, y los de poros más estrechos y pequeños expelen alientos delicados, mientras que los gruesos se quedarán dentro, de ahí que sean más robustos los de poros menos dilatados.

  ¶   13

Así pues, es posible corroborar esto mismo con otro criterio, motivo puede confirmarse todo plenamente de otra manera, así: y es que el ingenioso tiene una carne bastante húmeda y blanda; quien aqueja una carne como esta no goza de un buen aspecto; así, el ingenioso goza de un aspecto no bueno. La mayor se d eja confirmar, pues si el robusto tiene una carne dura, unos músculos firmes y una sangre densa, y además viniese a gozar de un buen aspecto, el de buen aspecto tendría carne dura y, por tanto, quien no la tuviese dura tampoco gozaría de un buen aspecto; por su parte, no la tiene dura quien la tiene bastante blanda y húmeda; luego quien aqueja una carne blanda y bastante húmeda goza de un aspecto no bueno. La menor se demostró más arriba. Además, hemos dicho que el individuo ingenioso supone una cierta consumación del alma humana: cuanto más perfecta es el alma humana, tanto más consuma al hombre; el hombre más consumado es el animal más consumado; la consumación de un animal consiste en su razón y esencia, que es el sentido y el sentir; así pues, un animal muy consumado sentirá con suma precisión, y sobre todo con el sentido que caracteriza el animal, el primer sentido de todos; se trata del tacto; luego el hombre ingenioso gozará un tacto exquisito al más alto grado. Por su parte, tocar supone padecer y verse afectado, luego percibirá al punto cualquier cosa mediante el tacto, lo que implica ver sus límites naturalmente determinados por los límites ajenos, de modo que será bastante húmedo y blando; mas si ha de padecer fácilmente lo externo, como se ha apuntado en la descripción de su cualidad, será enfermizo y, por consiguiente, acusará un aspecto no bueno. Pues bien, el ingenioso acusa un aspecto no bueno, que es lo que había que demostrar.

  ¶   14

Ciertamente, si el ingenioso no goza de buen aspecto tampoco se alimenta bien, y si no se alimenta perfectamente tampoco puede ser gordo, ya sea por efecto de un calor no suficientemente intenso, por la laxitud de la piel o por su obstrucción, y es que a los ingeniosos los suele afectar este mal. No en vano, hemos dicho que son melancólicos, y estos son bastante fríos, de vasos angostos, generan muchos excrementos, causa de las obstrucciones y del aumento el calor impropio; por esto mismo nos enseña la experiencia que, por regla general, albergan un estómago débil y anhelan más alimento del que pueden digerir, y a ello se debe que las indigestiones y el flato produzcan ruidos intestinales en los hipocondrios.

  ¶   15

Esta era la tercera señal. La causa de que tengan los hombros, el cuello y el rostro bastante enjutos podría ser la siguiente: que si los ingeniosos acusan un hábito melancólico, luego seco, no pueden ser gordos; especialmente seca es la melancolía sometida al calor, la que aplica a los ingeniosos, y lo está en los instrumentos y principios del sentido y de la razón, luego junto al corazón y al cerebro; así pues, con razón son enjutas las partes próximas al corazón, como los hombros, y las vecinas al cerebro, como el rostro, y el cuello, común a ambas zonas. Sin embargo, yo me inclino a creer que si los ingeniosos tienen el rostro enjuto es porque lo tienen seco; a su vez, está seco porque el cerebro se asocia a una cierta melancolía natural, y da en calentarse por el continuo movimiento de los alientos: en efecto, donde hay movimiento abundante, hay calor, y donde hay calor constante termina por aparecer la sequedad, y la sequedad produce delgadez; así pues, como el ingenioso no deja de barajar en su cabeza muchas agitaciones, fruto de los frecuentes pensamientos propios y particulares del individuo ingenioso, el cerebro tiene que calentarse, y es probable que las partes próximas al rostro se mantengan despiertas, se sequen y, finalmente, se vuelvan enjutas, y por esta misma causa dicen que las preocupaciones, las vigilias, el amor y la envidia vuelven pálidos y enjutos a los hombres.

  ¶   16

Dice Aristóteles que los de rico ingenio acusan tres partes enjutas, a saber, el rostro, el cuello y los hombros. Ya se ha hablado del rostro; es posible que la delgadez del rostro responda a la misma causa, y es que es habitual que junto al corazón se produzca una agitación del espíritu, un espíritu melancólico y bastante seco, digo, motivo por el cual las partes próximas dan en calentarse, de modo que se secan y acusan menos cantidad de carne. Diremos, mejor, que los ingeniosos tienen los hombros desprovistos de carne porque acusan un aspecto no bueno, luego no se nutren perfectamente ni cuentan con mucha carne; en efecto, todos los que digieren y se nutren con perfección y eficacia gozan de un aspecto lozano, a menos que padeciesen mucho y se viesen agobiados por muchos negocios y preocupaciones; a su vez, los ingeniosos tienen una sangre delicada y sutil, luego no potente, de modo que tampoco generan una carne sólida, sino una suelta y flácida por cualquier causa, tanto externa como interna.

  ¶   17

Mas ¿por qué sucede esto en la zona del cuello y los hombros antes que en la del pecho o las mamas, o en la zona de las piernas y las caderas? Además, son muchos los ingeniosos de gemelos, caderas y nalgas muy poco carnosos; añade, además, que no habrás de llamar ingeniosos a los de piernas, caderas y nalgas obesas. En verdad, diremos que el calor, los alientos y la sangre delicada y con cierta tendencia a la sequedad ígnea, mas no en exceso ni contraviniendo el dictado de la naturaleza humana, tienen su origen en el corazón, cierto es, pero en origen, como cualquier otra cosa, no acusan tanta potencia ni vigor como cuando se dirigen hacia las venas y las arterias de la clavícula para ascender a la cabeza por el cuello, como les sucede al viento y a la piedra que rueda cuesta abajo, que van tomando impulso a medida que avanzan. Por este motivo, pues, podrá tener el ingenioso alguna que otra vez mamas carnosas, pero no así los hombros ni el cuello, pues el calor, contenido en vasos muy angostos y moderadamente alejado de su origen, se manifiesta con mayor intensidad.

  ¶   18

Por este motivo se suele decir que los individuos cuya garganta no produce hendidura alguna junto a la clavícula son hombres insulsos, toscos e indolentes, y cuando vemos a alguien de cuello obeso y gordo lo llamamo popularmente buey y tosco. Por su parte, quienes ven sus miembros superiores enchidos por una buena cantidad de calor y sangre delicados tienen esos miembros superiores enjutos, y por el mismo motivo quienes ven sus miembros inferiores enchidos por un calor bastante abundante tienen piernas escuálidas y pantorrillas poco carnosas, de modo que quienes se dan a los placeres de la carne más de lo deseable tienen las piernas y las pantorrillas enjutas; y así como los primeros son ingeniosos, estos últimos son lascivos, y se ven agitados por la abundante libido que albergan, y si se entregasen en exceso al placer carnal, al evaporarse y debilitarse el calor, se producirían muchos alientos; de aquí se sigue que, en primer lugar, el estómago se debilite, mientras que las partes íntimas crecen cada vez más. En cambio, si el calor se viniese a dispersar tanto por los miembros superiores como por los inferiores, al punto identificarás a ese hombre como ingenioso y mujeriego, y perspicaz y dispuesto, ante todo, una vez entregado a estos placeres.

  ¶   19

Ahora bien, no se ha de creer que el rico en calor goce de una cocción plena y perfecta, y sea por tanto robusto y carnoso; en efecto, esto no es ni cierto ni necesario, pues la carne abundante y la gordura son más bien producto del calor atemperado y apocado que no del intenso. Además, apunto que existen dos tipos de calor: uno aéreo y húmedo, que hace crecer mucho a quien lo contiene en abundancia, le da mucha carne y se deja gestionar bien; el otro es el que tiende a una disposición algo ígnea y seca, y a tal punto es incapaz de formar hombres carnosos que más bien calienta su hábito y su carne, como les sucede a quienes adolecen durante mucho tiempo de fiebre héctica o tifus.

  ¶   20

Ambas disposiciones se echan de ver en las aves, como las gallinas, los gansos, las palomas y tantas otras: cuando abundan en calor húmedo son más hermosas y canturrean, y buscan el contacto carnal con gracia y deseo; luego, cuando comienzan a poner huevos, disminuye la humedad y aumenta el calor ígneo, y entonces adelgazan; y las gallinas, que ponen en más de una ocasión, apenas ponen un huevo pierden toda su masa; acto seguido, ya disuelto el humor y acentuada la humedad, el calor se vuelve más intenso; así, débiles y febriles, se disponen a incubar, y entonces, mientras incuban los huevos, acusan un hábito muy seco, de modo que se sienten muy cálidas y casi febriles; y así, al acentuarse también la sequedad, se vuelven más agudas, ingeniosas, iracundas y osadas, y tienden a herir con su pico a los extraños, y no quieren que se las toque; a su vez, comen poco, pues por efecto del alimento, como sucede con quienes padecen fiebre, las partes internas, desprovistas de su calor natural, acumulan más excrementos, y su presencia merma el apetito. Por otra parte, vemos que quienes padecen fiebre tienen los sentidos más agudos, y que algunos captan las cosas con mayor viveza, a menos que la materia se desplace hacia la cabeza, como se ha advertido en las aves mientras incuban los huevos; en efecto, aun siendo en otros momentos ignorantes y medrosas, mientras crían a sus polluelos e incuban los huevos se muestran sagaces y más fieras. Así pues, estos razonamientos y otros semejantes permiten corroborar la tercera señal que denota el ingenio.

  ¶   21

Mas se planteará una nueva cuestión: ¿cómo puede ser que los ingeniosos sean cálidos y ricos en melancolía, y que a su vez suelan ser temerosos y débiles, por acusar un aspecto no bueno? Esto, dicho así, parece una contradicción: de hecho, si los ingeniosos son cálidos y melancólicos, luego secos, sabiendo que los ingeniosos son débiles y no robustos, habrán de ser cálidos y secos, no sanos y robustos; pero decíamos más arriba que la razón de ser del robusto consistía en el calor y en la sequedad. Además, si los ingeniosos acusan una carne blanda, y al mismo tiempo los melancólicos se asocian a la tierra, que es dura, los ingeniosos, al ser melancólicos, habrán de acusar necesariamente una carne dura. En tercer lugar, para confirmar que los ingeniosos no tienden en modo alguno a la melancolía se puede aducir que son blandos, y no innobles, ni antipáticos, ni muy obstinados ni testarudos, pasiones todas estas propias de los melancólicos; por tanto, no has de atribuir la melancolía al vigor ni al ingenio, pero más arriba afirmamos lo contrario.

  ¶   22

Como respuesta a esta cuestión diría yo que los robustos y los ingeniosos, aun siendo melancólicos los dos, guardan diferencias, pues los tipos de melancolía que se dan en uno y otro son muy diferentes; de hecho, los primeros tienen vellos ásperos, un cuerpo erguido y potente, extremidades robustas y grandes, un cuello fuerte, un pecho carnoso y ancho, piel dura, carne sólida, ni blanda ni flácida, una sangre potente y densa; en cambio, en los ingeniosos se da todo lo contrario, pues sus vellos son suaves, la carne y la piel flácidas, delicadas, el cuerpo débil, no robusto, las extremidades mediocres, enjutas, el pecho ni carnoso ni demasiado ancho, completamente lampiño, la sangre líquida, sin apenas vigor. Así pues, parece que el humor melancólico es, en los hombres, causa y materia de la audacia y del temor, del ingenio y de la indolencia, del vigor y de la debilidad, del vicio, de la prudencia y del furor.

  ¶   23

Entonces, ¿acaso una misma causa puede producir efectos diversos? Ciertamente cabe decir que una misma causa, afectada de modos opuestos y diferentes, produce efectos opuestos y diversos; un mismo sol, dispuesto de modo contrario, trae ora el día, ora la noche, ora el invierno, ora el verano; un mismo hierro quema cuando está candente y, tras sumergirlo en el agua y extinguirlo, transmite frío. Así, aunque la materia prima sea una sola, en virtud de las diversas disposiciones que el agente le otorga y le inculca, las apariencias resultantes son muy numerosas y diferentes, bañadas en colores de toda clase y condición ^2-14.

  ¶   24

En el párrafo primero de la trigésima sección de los Problemata, Aristóteles nos enseñó mediante el ejemplo del vino negro de qué modo la afección de la melancolía diversa resulta en una diversidad de afecciones y naturaleza en los hombres, e hizo lo propio con el ejemplo del hierro. Al primer vistazo y al primer contacto el hierro es frío, duro, pesado, oxidado, inútil para la acción y el arte. Así mismo, un hombre afectado por el humor melancólico, especialmente en las zonas próximas al corazón, y a menos que generase calor o se entrenase, se mantendría inculto, malvado, inútil para él mismo y para los demás; y así decimos que se genera un temperamento frío y seco, y llamamos melancólico al hombre en quien prevalece la tierra o el humor que en el hombre se asocia a la tierra, no solamente según la materia, sino también según la fuerza, en tanto que la naturaleza humana padece. Por consiguiente, el de un temperamento semejante resulta avaro, medroso, impuro, tosco e indolente, duro, obstinado, poco aplicado, incivilizado, reacio a seguir el ejemplo de los demás; este, por su parte, acusará carne dura y piel bastante áspera, mas no será robusto, pues no abundan en él ni el calor natural ni alientos que puedan excitar la materia, enrarecerla o calentarla; y como consecuencia de esto tampoco se alimenta adecuadamente, de modo que aquejará debilidad en las fuerzas del cuerpo. Y aun siendo así, no por ello será ingenioso, pues carece de calor y de alientos, y este temperamento frío se dará en el cerebro y en las zonas vecinas al corazón; un hombre como este, a su vvez, albergará sangre acuosa y recordará al género estúpido de gansos o burros.

  ¶   25

Mas si el hierro se sometiese al fuego, primeramente se elevaría un cierto vapor humeante e ingrato, y el hierro se volvería más negro. Del mismo modo, si la melancolía próxima al corazón viniese a aquejar un cierto calor, producirá un hombre un tanto más carnoso y robusto que el anterior, poco más audaz, muy orgulloso y pendiente de su solo bienestar. Aun teniendo una piel y una carne más blandas que antes, por estar un poco más lleno de jugo, y habiéndose vuelto, por consiguiente, un poco más ingenioso que antes, no siempre gozará de la misma agudeza mental, y parecerá servir solamente para el objeto de su ejercicio. Apostado a un calor más intenso, el hierro se desprende de su negrura y se vuelve sensiblemente rojo; después pasa del rojo a la incandescencia, y entonces se muestra blando y listo para adoptar cualquier forma. Si en este estado dieses en sumergerlo en agua helada, se volvería muy duro y completamente quebradizo; si estuviese menos fría, sería también menos duro, y en función de la calidad de las aguas en que se tempera mostrará un color plateado, dorado o, en ocasiones, violáceo.

  ¶   26

Así, el jugo melancólico, según la razón que adquiere al calentarse, produce unas veces hombres ingeniosos, plácidos y humanos, otras veces tristes y solitarios, en ocasiones crueles, inmisericordes y durísimos, y en otras profetas, adivinos y ladrones; no en vano, es propio del calor disgregar y atenuar, mover y volver sutil la materia sobre la que actúa. La materia bastante sutil próxima corazón, una vez calentada, confiere agudeza de ingenio, como dice Galeno; y si el calor fuese moderado y los vapores cálidos y secos subiesen a la cabeza con moderación, al llegar más húmedos al cerebro, atemperados por su propio frío y humor natural, volverán al hombre cauto, prudente, dado a cuestionarse muchas cosas, indeciso, deseoso de conocer muchas cosas y conocedor de otras muchas, o mejor dicho lo disponen a lo anterior. Al aumentar todavía más este calor y subir el mencionado vapor cálido y seco a la cabeza de manera constante y uniforme, el individuo se vuelve vehemente y adquiere una clarividencia de gran sensatez, así como el entusiasmo apolíneo del que habló Plutarco, y baraja, piensa, emprende y lleva a cabo con arrojo no sé muy bien qué, pero por encima de sus posibilidades; se trata del ardor que, según Virgilio, les venía de los dioses a las mentes humanas. Y si el calor continuase creciendo cada vez más, llegase a calentar también las partes más fuertes y sólidas de la materia, y estas se evaporasen hacia arriba y llegasen al cerebro ardientes y tórridas por efecto de este calentamiento, nacerían el furor, la agitación exaltada y la locura, o al menos la afección sibilina que Virgilio describió en el sexto libro: Mas la profetisa, aún sometida a Febo, se entrega sin pudor al desenfreno, tratando de expulsar al gran dios de su pecho. Él tanto más se aplica a su boca rebelde, domando su fiero corazón, e insiste en someterla ^2-15.

  ¶   27

A los hombres como estos los verás pálidos, enjutos, de carne laxa, ojos hundidos, secos, lúcidos, piel delicada, débiles, tranquilos, taciturnos mientras no arda la melancolía, mas colorados si diese en encenderse, de ojos centelleantes, osados, fieros, robustos y furiosos, especialmente en el cénit del ardor. Esta gradación la describió Virgilio en Amata; esta, primeramente, fue sucumbiendo poco a poco, pero luego, entregada al furor, comenzó a agitarse y finalmente se dio muerte; lo mismo se echó de ver en la Sibila y en Dido, y Séneca lo dijo de un Hércules enfurecido. Por tanto, se dirá que el jugo espeso y melancólico produce de por sí estas cualidades en las afecciones según la diversidad de la propia pasión que se padece tras la asunción del calor; así, este mismo jugo eleva al cerebro diversos vapores según sus diferentes niveles de calefacción y los mezcla con los alientos, y el cerebro se ve afectado y dispuesto de tal manera que el hombre se muestra muy distinto a como era previamente, pudiendo compararse al aire superior, que se muestra diferente en función de la variedad de los vapores que surgen de la tierra calentada por el sol. Si ante la consumación del calentamiento y la calcinación del humor se viniese a disgregar el calor, se sucederían el temor y la tristeza, el pesar por cuanto se hubiese dicho o hecho, y un cierto tedio de la vida, hasta que, reasumido el calor, el humor se volviese a agitar y volviesen a ponerse en movimiento los vapores cálidos y secos, semejantes al humo amargo de la madera seca, como la del roble o la del roble viejo; y lo mismo sucede con la osadía, con la fuerza y con la locura. A la luz de este razonamiento resulta comprensible que Alcmeón y Oreste sucumbiesen a la agitación bajo la influencia de las Furias, y que fuese Alecto la que incitó a Turno.

  ¶   28

Esto sucede como sigue: cuando ha entrado y se ha imprimido en los alientos la imagen de algo muy triste y molesto, como era para Turno el hecho de perder a su amada esposa y el reino heredado que ya había conquistado en espíritu, surge al punto la ira y el deseo de apartar lo que hace daño; por tanto, se produce una agitación y una conmoción vehemente de los alientos; a raíz de este movimiento se genera un calor en la sangre, y principalmente en las zonas vecinas al corazón; acto seguido se elevan los vapores, primeramente los más densos y fríos, de modo que en un principio parece que uno sufre pausadamente y con moderación. Con el paso del tiempo, al volverse más agudo el calor, son también más agudos y ligeros los vapores que llegan y estimulan los ventrículos y los huecos del cerebro; entonces se elevan más todavía las iras crueles; luego, tras mucho sufrimiento y habiendo planeado con mucha agudeza qué hacer, el calor se abre paso y crece, y el individuo sucumbe a la furia, mientras que si el calor merma, este se vuelve incapaz de llevar a término lo que con acierto y gran industria había tramado; y entonces, desespera, guarda silencio y sufre. Cuentan algunos historiadores modernos que algo así le pasó hace tiempo a un príncipe italiano: este, agobiado con asuntos de máxima importancia y apurado económicamente por su implicación en varias guerras, discutía las propuestas haciendo gala de buen sentido y deliberaba con muchísima prudencia qué hacer; no obstante, cuando llegó el momento de aplicarlo, desechó los mejores consejos y optó por la peor opción, que previamente habían rechazado en consejo; y fue este el único aspecto en que se asemejó a las mujeres quienes, según se dice, se decantan siempre por la peor opción.

  ¶   29

Al parecer, son muchos los que, gozando de agudeza de ingenio, ejecutan sin arrojo lo que con arrojo determinaron. El caso es que el calor escasea, y no se proveen alientos para la ejecución del propósito, al haberse consumido casi por completo en la reflexión; en efecto, es difícil que un mismo calor se mantenga durante tanto tiempo, tan ordenado y uniforme que pueda satisfacer tanto al urdimiento de un propósito prudente como a su consistente ejecución. Además, existen diversos tipos de humor melancólico; así, uno es afín a la naturaleza, recibe el nombre de humor negro y forma parte de la sangre, es bastante espeso, seco y frío, y vuelve a los hombres robustos y estables; en caso de encenderse provoca las afecciones que Aristóteles repasa en el primer problema de la trigésima sección de los Problemata, y entonces es contrario a natura; Hipócrates lo denomina agua, y vuelve a los hombres pálidos, enjutos, débiles, temerosos, pero ingeniosos, si este humor diese en generar un calor moderado; en caso de generarlo escaso los volvería plenamente toscos, lentos, ineptos para la acción y para el conocimiento. Pues bien, a la luz de estas cosas queda demostrado de qué manera pueden recibir el nombre de melancólicos los valientes y los temerosos, los toscos y los ingeniosos.

  ¶   30

Se confirma que es cierta la cuarta señal del hombre ingenios; en efecto, si el ingenioso es débil, y el débil no es fuerte, y este último tiene hombros anchos, separados y no demasiado encogidos, es probable que el ingenioso, que no es bravo ni demasiado robusto, tenga los hombros encogidos; no en vano, la naturaleza ha determinado que a las cosas contrarias les correspondan, por regla general, cualidades contrarias, en tanto que son cosas contrarias. Digamos ahora en qué consiste tener los hombros encogidos, y cómo y por qué el individuo ingenioso acusa una afección como esta.

  ¶   31

Llamo hombros encogidos a los que la naturaleza no ha modelado con precisión, a los que no son anchos ni rectos, ni están definidos, sino que aquejan una figura un tanto convexa y como jorobada. A su vez, si los hombros encogidos permanecen bastante agarrotados es bien por la moderación del calor natural, bien por la escasez de tierra en el cuerpo compuesto, o bien porque todo el calor se aplicaba a algún otro menester, por ejemplo, a la formación de las partes internas, que gozan en el individuo ingenioso de una perfecta elaboración.

  ¶   32

Volvemos a caer una vez más sobre los mismos problemas: y es que si el ingenioso es melancólico y, a su vez, cálido y seco, ¿cómo puede tener un calor débil o moderado, si la sequedad se conoce como asperón del calor, al que vuelve potente y bravo? ¿Cómo llamaremos incapaz e impedida a la fuerza formadora del cuerpo, que ha formado los hombros encogidos e informes, si esta no es otra cosa que calor intenso? Y si el hombre es melancólico, ¿cómo va a tener una sustancia cerebral débil, como dice Galeno en el Ars medica? Y si tiene una sangre y una materia cerebral delicadas, ¿cómo puede abundar la melancolía si, tal y como se recoge en la trigésima sección de los Problemata, la sangre melancólica es espesa? Esta, a su vez, no puede ser por sí misma ligera y espesa, cálida y fría, robusta y débil.

  ¶   33

Esta cuestión se la planteó en otra ocasión un doctísimo alemán y, sorprendiéndose por su dificultad, extraña que nadie la haya advertido hasta el momento; ahora bien, la solución es más que evidente a la luz de lo dicho más arriba, tanto en razón de la duplicidad del humor melancólico como en virtud del calor, que podemos llamar intenso por extenso e intenso. Digamos, en efecto, que existen dos aspectos para considerar y llamar melancólico o pituitoso a un hombre: bien según todo el cuerpo, bien según sus partes principales, como el corazón, el cerebro y el hígado; y si es melancólico, puede serlo por melancolía natural o contraria a natura, y la contraria a natura podría deberse tanto a la bilis amarilla como a la sangre o, finalmente, al humor negro tostado, que se puede ver afectado y estimulado por un calor abundante, escaso o moderado. Además, dice este hombre: a lo espeso se opone lo delicado y lo sutil; la delicadeza toma su nombre del humor acuoso y graso; la sutileza denota la penetración y la agudeza del fuego.

  ¶   34

Partiendo de esta base, respondamos a la cuestión que el individuo ingenioso no es cálido y seco en función de toda su materia corporal, sino solamente de la zona del corazón y de los llamados hipocondrios; digamos que tiene también una sustancia cerebral delicada y sutil, casi reblandecida, como antaño obserbó un doctísimo hombre en la anatomía de insignes y muy astutos ladrones; por su parte, cierto es que la melancolía que abunda en dichas partes es natural, pero por regla general tiene algunas partes generadas por el calentamiento de la bilis amarilla o mezcladas a esta. El que llaman robusto y vivo, en cambio, es melancólico en su totalidad, y todo su cuerpo es rico en melancolía natural, esto es en sangre densa y fibrosa, afectada por un calor abundante más por extenso que por intenso. El ingenioso, a su vez, alberga en todo su cuerpo un calor débil, y especialmente junto al estómago; sin embargo, junto al hígado suele ser más cálido de la cuenta por intenso, y junto al corazón la sangre hierve debido a las numerosas obstrucciones que suelen aquejar todos los ingeniosos, pues su calor, que se hace venir del estómago a las demás partes, produce una cocción viciosa, haciendo que la pituita y el humor crudo resulten molestos, humores que, según Horacio, suelen martirizan a los sabios. El ingenioso, por su parte, tiene una sustancia cerebral delicada, mas no de delicadeza acuosa, sino más bien aérea; no en vano, a quienes acusan una sustancia cerebral densa y terrena, dotada de poco calor, los llamamos torpes y obtusos, y es que la sangre del hombre estúpido, tosco, torpe, perezoso y de ninguna valía es densa, pituitosa y fría, y recuerda a los bueyes, a los ancianos o a los corderos.

  ¶   35

El hombre robusto, vivo y, como se suele decir, vigoroso, alberga una sangre ciertamente densa y fibrosa, además de cálida, que recuerda a la tierra y al fuego, y no al agua mezclada con la tierra, como sucedía en el caso anterior; y el cerebro de estos individuos es firme, robusto y sólido, y tiende a una cierta negrura, cualidad que el trabajo de un noble anatomista advirtió muy acusada en el cerebro de un ladrón muy fiero y osado; estos individuos son semejantes a los toros y a los leones. Por su parte, quienes están llenos de sangre delicada y cálida, asociada al aire, son bondadosos, amigos del juego y de la risa; ahora bien, como su calor no es vehemente y los espíritus que semejante sangre eleva junto al cerebro no lo estimulan o excitan, resulta que no parecen demasiado ingeniosos; a su vez, los individuos de sangre delicada, aun tostada y atravesada por un calor intenso, especialmente junto al corazón, si esta sangre acusase un sedimento moderado, cuando esta sangre calentada y, por usar el término químico, fortalecida junto al corazón, eleva unos alientos y vapores ordenados, uniformes y moderadamente secos, y estos, ligados por efecto de esta sequedad, vengan a dirigirse a un cerebro de sustancia delicada, a estimularlo y excitarlo con moderación, el individuo, primeramente, se vuelve ciertamente muy capaz de sentir y, acto seguido, de investigar, hallar y juzgar; por su parte, estos alientos, al ser sutiles, acostumbran a hacer al hombre inconstante y en ocasiones obstinado por su orgullo, como dice Scaligero. Pues bien, este razonamiento parece dar respuesta probable a la cuestión planteada, y explica de qué manera es melancólico el ingenioso, y cómo esta melancolía se calienta junto al corazón, sin necesidad de sangre fibrosa, densa y terrena, que el robusto tiene en abundancia.

  ¶   36

Como más arriba se ha dicho, por miembros inferiores podemos entender las extremidades como las manos, los pies y las rodillas. Digamos, pues, que el hombre ingenioso tiene flexibles los miembros inferiores, esto es las extremidades del cuerpo alejadas del tórax, flexibles, esto es no agarrotadas ni fuertemente ligadas entre sí; antes bien, tiene unas articulaciones capaces de volverse con facilidad en cualquier dirección. En efecto, vemos que los tiernos adolescentes acusan articulaciones bastante flexibles, y ligadas con tal laxitud que el extremo del pulgar puede tocar fácilmente tanto la parte superior del radio como la inferior o interna.

  ¶   37

Por tanto, el ingenioso tiene extremidades ligadas con laxitud. La causa es que el ingenioso es blando, rico en humedad natural y su masa no abunda en tierra; un individuo como este acusa unas extremidades flexibles; por tanto, el ingenioso tiene extremidades ligadas con laxitud. La mayor se reconoce en virtud de la propia humedad; no en vano, si lo húmedo se opone a lo seco y lo seco es duro, lo húmedo será blando, y esto se moldea, se contrae y se extiende con facilidad; lo que acusa tales cualidades se denomina flexible; por tanto, con razón decimos que el blando y rico en humedad natural tiene las extremidades flexibles, y sobre todo los miembros inferiores, como los pies, las articulaciones de los pies en dedos y talones y la articulación de las rodillas.

  ¶   38

Mas no se ha de creer que la blandura y la humedad abunden en el ingenioso de manera absoluta, sino tal y como se echan de ver en la cera roja recién elaborada, dúctil y bien compuesta, y capaz por tanto de adoptar las apariencias de todas las cosas. Creo que esta comparación nos permite comprender fácilmente de qué manera el hombre robusto no es ingenioso de todo, y cómo el joven y blando, por su parte, es apto para aprender y recordar, mientras que al anciano, incapaz y olvidadizo, le cuesta aprender, si bien retiene cuanto aprendió de joven. Imagínate, pues, que la cera es la melancolía, que la resina del terebinto representa la bilis mezclada con moderación a la pituita, y que la sangre es el cinabro, que vuelve roja la cera. El cometido del cinabro es dar color y amalgamar la mezcla; por tanto, si se encuentra en exceso, la cera encuentra dificultades para adoptar la forma de las cosas, se rompe, no es dúctil, sino que se queda muy dura por efecto de la sequedad; si el terebinto resulta excesivo, la cera se pega a todas las cosas, se funde con ellas y no consigue mantener las formas que adopta; en cambio, si la composición fuese moderada y conveniente tomaría las formas de las cosas y las retendría como debe. Así como la cera bien elaborada adopta las formas sin pena, el humor en cuestión acusará las mismas afecciones si se ve agitado por el esfuerzo y la disciplina, y reproducirá la imagen de las cosas con celeridad. Cuando la cera tiene ya un tiempo no adopta nuevas imágenes, sino que conserva durante muchísimo tiempo las que adoptó tiempo ha: de igual modo recuerdan los ancianos lo antiguo y olvidan lo reciente, como escuché decir muchas veces a un noble hombre que aseguraba poder recitar de memoria y con mucha diligencia los versos de Virgilio que había aprendido de niño, al tiempo que olvidaba continuamente los nombres de sus sirvientes e incluso los de sus hijos.

  ¶   39

Es esta la última parte de la quinta propiedad o señal que Aristóteles reconoce en el individuo ingenioso, a saber, que tenga la zona de las costillas bien suelta. Por la zona de las costillas ( lat. ea quae circa costas) entiendo yo las propias costillas y el esternón o hueso del pecho, y el giro griego lo reconozco al comienzo de l De interpretatione: son, pues, las cosas que están en la palabra ( lat. ea quae sunt in voce), es decir las propias palabras son los indicios de los conceptos; y en el primer libro de la Physica: cabe determinar las cosas que atañen a los principios ( lat. ea quae sunt circa principia) de la ciencia natural, lo cual significa que deben declararse en primer lugar los principios naturales. Pues bien, de este modo dice ahora : la zona de las costillas debe estar bien suelta; esto es las costillas deben estar bien sueltas.

  ¶   40

También quedó explicado más arriba qué debemos entender por “suelto”, cuando se expusieron las propiedades del hombre robusto, cuyos hombros, decía Aristóteles, debían ser anchos, distantes, ni muy encogidos ni sueltos del todo, pues decíamos que los hombros sueltos y mal ligados y articulados son los que parecen desprenderse y estar unidos al cuerpo o al tórax como por accidente, pudiendo considerarse ajenos a su dueño, pero ligados a él por un sentimiento de afecto recíproco. En efecto, esta disposición denota el predominio del humor y una abundancia superflua o una excesiva cantidad de materia que cede fácilmente al calor, el cual, no obstante, lo domina de manera impotente y desordenada, como cuando un hombre robusto intenta arrojar con fuerza una pluma. Así pues, volviendo al tema, digo que si bien es cierto que los hombros deben estar sueltos, no lo estarán del todo ni de cualquier manera, pues denota debilidad del calor, sino de convenientemente, esto es según la razón, el orden y una cierta perfección que, si bien consiste en el punto intermedio, se aproxima más a la soltura total que no a lo contrario, como también la bravura anda más cerca de la osadía y la generosidad de la prodigalidad. En efecto, los hombros del bravo acusan una disposición sencillamente intermedia, de tal manera que no aparecen ni encogidos ni sueltos; el ingenioso, en cambio, los tiene bien sueltos, esto es ligados de manera adecuada y no del todo, y de tal modo que esta soltura no les impide llevar a cabo su operación. Pues bien, así puedo decir que el ingenioso tiene hombros bien sueltos, esto es articulados o sueltos en su justa y necesaria medida, esto es ligados con laxitud, mas sin merma de su acción.

  ¶   41

En verdad, la causa por que el ingenioso acusa unos hombros como estos es que tienen una carne blanda. No en vano, en este sobra humor y junto al pecho se alberga un calor intenso en comparación con el resto de su cuerpo; por tanto, al dominar en esta zona el calor y el humor, siendo el calor y el humor las fuerzas activa y pasiva que forman el cuerpo, los hombros y las costillas de los ingeniosos obtienen una forma adecuada, y los hombros una estructura adecuada, sueltos por efecto del humor, pero sin excesos, gracias a la razonable prevalencia del calor sobre la materia, a la que controla, da forma y límites. Así es, pues, como la naturaleza ha hecho a los ingeniosos.

  ¶   42

Popularmente se denomina espalda a la parte del cuerpo humano que comienza bajo las escápulas y se extiende hasta el hueso sacro, pasando por donde las vértebras espinales se unen a los huesos del ilio; a su vez, el ancho de la espalda queda determinado por el punto en que comienzan a curvarse las costillas. Por su parte, cuando Aristóteles dice que el ingenioso no acusa una espalda carnosa creo que por espalda cabe entender principalmente la parte inmediatamente inferior a las escápulas, enfrentada por detrás al corazón y donde se insertan los músculos encargados de llevar los brazos hacia atrás. Prueba de ello es que los ancianos, que son más prudentes que los jóvenes, son menos carnosos.

  ¶   43

Añade que dentro de un mismo género, los individuos más obesos son también menos perspicaces y astutos; así, se echa de ver que las zorras y lobas delgadas son más astutas y fieras que las llenas, carnosas y gruesas, como a quienes la penosa rabia del estómago agita cegados ^2-16. Ahora bien, esto también se puede corroborar mediante la razón: en efecto, si los ingeniosos son cálidos en pecho y corazón, albergan también humores delicados, siempre y cuando no se calienten; el caso es que se calientan a menudo, y entonces se vuelven densos, obstruyendo las venas mesentéricas, dificultando el paso de los nutrientes al hígado y provocando, a su vez, que se caliente todavía más; como consecuencia de este excesivo calentamiento, efecto de la transpiración impedida, el humor propio del estómago da en secarse y, por tanto, se enfría, impidiendo la digestión, y ante su impedimento no se produce ningún jugo de provecho, de modo que la nutrición queda reducida a la mínima expresión; de este modo se deduce que, por regla general, los ingeniosos no gozan de una buena nutrición; así, son delgados, ya en todo el cuerpo, ya precisamente allí donde más abunda el calor seco, a saber, la espalda junto a las escápulas y el pecho. Añade que los ingeniosos tienen la carne blanda, luego un tacto fino y, por tanto, un gusto sutil, lo cual enciende en ellos el deseo de toda una variedad de sabores y alimentos; por este motivo anhelan más de lo que pueden digerir, y comen muchísimo en cuanto tienen ocasión; así, hartos de comida y bebida dificultan la digestión y, por consiguiente, no se nutren, o como mucho generan un jugo pobre, fruto de la variedad de alimentos, y por eso dice el otro: ves que todos se levantan pálidos de una cena excesiva ^2-17.

  ¶   44

Yo, en verdad, creo que el motivo de que la espalda del ingenioso no sea carnosa es el abundante calor tendente a la naturaleza ígnea que albergan su diafragma y su hígado; por su parte, el calor intenso seca mucho, y quien acusa sequedad por efecto del calor no tiene mucha carne; y por este motivo los ingeniosos tienen poca carne. A propósito de la abundancia de calor ígneo en el cerebro, el transverso y el corazón de los ingeniosos ya nos hemos pronunciado más arriba. Así pues, queda demostrado que la espalda de los ingeniosos no es carnos, y por qué.

  ¶   45

También esto se requiere para la constitución del hombre ingenioso. En primer lugar, por cuerpo blanco con un toque de rubor entiendo la piel; ahora bien, no toda ella, pues la frente no debe acusar rubor, y la piel de las mejillas es más rubicunda que las demás zonas del rostro, mientras que la del pecho suele ser más blanca que la que de los costados y el hígado, y la del dorso de las manos no requiere rubor alguno. Digo, pues, que el hombre ingenioso requiere un cuerpo blanco, esto es un predominio absoluto de la blancura, pero a este se le debe venir a sumar el rubor en según qué partes del cuerpo, poco en unas, mucho en otras, y en ninguna debe estar del todo ausente. En efecto, aunque la frente deba ser cándida, como las manos y los dedos, el ojo debe poder advertir una cierta traza y un toque de rubor. El motivo es que estos miembros están vivos y, por consiguiente, cálidos, con sangre y aliento delicados.

  ¶   46

Pues bien, si el ingenioso tiene un toque de rubor, todas las partes del cuerpo se ha de dejar adivinar sutilmente un cierto rubor. Mas cuando digo que el ingenioso es cándido con un toque de rubor, creo que se ha de entender especialmente en relación al rostro; no en vano, lo más natural es que acuse un rostro cándido, unos labios rojos y una barbilla cándida con un poco de rubor, sin que la nariz se llegue a ver más púrpura que la barbilla, y que las mejillas imiten el color de la rosa. Además, lo del color le viene al ingenioso de su propio temperamento, pues durante su adolescencia predomina en él la bilis natural junto con un subdominio de la pituita ligada a la melancolía, humores de calor delicado. Tibulo describe este color al hablar de Apolo, diciendo: Su candor era como el que refleja la luna llena, y el tono purpúreo de su cuerpo níveo... ^2-18.

  ¶   47

Mas surgen cuestiones por varios frentes. En primer lugar, si esta pasión es propia del ingenioso, quien no la acuse no debería ser ingenioso, pero son muchos los hombres amarillentos e ingeniosos. Además, vemos que muchos de quienes acusan ese color son estúpidos y torpes; a su vez, es el color propio de los niños que, por su parte, no están en condiciones de investigar, efectuar hallazgos ni analizar, distinguir y juzgar lo hallado, algo propio del ingenioso. Asimismo, los alemanes y polacos acusan un color blanco y rosado, pero los vemos mucho más simples y menos astutos que los italianos. Los árabes y los etíopes, los españoles y los cartagineses son ingeniosos, esto es sagaces y astutos, y es imposible que acusen candor con toques de rubor, pues son prácticamente negros, y algunos recuerdan al carbón consumido. Por último, si acusan subdominio de la melancolía son terrenos, luego serán negruzcos o amarillentos, nada que ver con el candor. Estas cuestiones y otras por el estilo podrían debilitar la sentencia de Aristóteles.

  ¶   48

A modo de respuesta, digamos en primer lugar que si bien esta es una pasión propia del ingenioso, no los concierne a todos ellos, ni les es exclusiva, ni se da siempre, esto es, esta cualidad no caracteriza al ingenioso como la risa hace con el ser humano; antes bien, cuando decimos que el color cándido con toques de rubor es propio del ingenioso, se ha de entender como cuando decimos que es propio del hombre ser médico o bípedo. Pero esto tampoco es del todo cierto, y es que esta señal, por ella misma, desligada de otras, no es índice de nada; es en combinación con otras como conduce a la constitución del ingenioso. De hecho, describiendo al hombre según este criterio, diría que es un animal sin plumas, bípedo y con uñas anchas; de tomar cualquiera de estas condiciones separadamente, ninguna representaría al hombre; en cambio, tomadas en conjunto sí lo caracterizan.

  ¶   49

Y al primer frente de la cuestión respondo que ni todo individuo ingenioso es cándido y rosado, ni cualquier individuo de tales características es ingenioso, como tampoco todo animal sin plumas es un hombre ni el hombre puede describirse ciertamente por su falta de plumas, dado que la privación presupone un hábito. Presentaré como probable que esta pasión acompañe al ingenioso, mas no necesariamente a todos ellos; además, ello no aplica a la inversa. A su vez, el ingenioso cae en dos categorías: el que lo es por naturaleza y el que los es por accidente. Como el ingenioso por naturaleza alberga sangre sutil en la cabeza, que llaman sangre biliosa o bilis natural, así como muchos alientos, y no carece de pituita, en este clima en que vivimos es probable que sea cándido y rosado; en cambio, el individuo sagaz y agudo compuesto por bilis tostada y pituita con melancolía lo es a ratos, más bien, y no siempre; el primero se mantiene siempre igual y constante, es muy sociable y bondadoso; el segundo se contradice a menudo y no es coherente, y su ingenio no demuestra siempre una fuerza equivalente. Por tanto, esta pasión denota principalmente el ingenio en tanto que señal del buen temperamento del hombre y de su disposición conforme a natura.

  ¶   50

Por su parte, es probable que los estúpidos y lentos que vemos dotados de candidez y rubor deban su color a la abundancia de pituita ligada a la sangre; ahora bien, la abundancia de sangre se limita a la superficie, mientras que escasea en el interior; o bien la sangre es pura, no sutil ni biliosa, y ya he dicho que para que alguien sea ingenioso la pituita no toma su color de la sangre pura, sino de la biliosa y cálida o melancólica natural, y es que según Galeno, es la sangre melancólica la que da a la masa sanguínea su color rojo vivo. De todos modos, no cabe inferir que por ser así el ingenioso, también haya de ser ingenioso quien así sea; en efecto, no es en la cara donde la sangre melancólica se ha de mezclar a los alientos y las partes más sutiles de la melancolía, sino en la zona del corazón, y es en el cerebro donde la pituita natural debe hacer lo propio. Y si los niños suelen acusar este color y no son ingeniosos, es que no abunda en ellos la sangre melancólica, sino la pura, y su calor no es tan intenso como para calentar los humores y elevar los alientos de manera uniforme y continua; antes bien, estando disipados, siendo diversos y disintiendo entre sí, semejantes al humo que se levanta nada más prender fuego a un haz de ramitas, resulta que son incapaces de mantenerse quietos, y ora lloran, ora ríen, ora cantan, ora callan, ora quieren lo que no tienen o desprecian lo que han conseguido.

  ¶   51

Respecto a lo que se dice de germanos, polacos y sármatas, tal vez cabría descartar que sean pueblos ingeniosos, pues son robustos y belicosos; ahora bien, de otra parte, a ellos se deben los más importantes hallazgos del ingenio humano: en primer lugar, pues, se les atribuye la invención de los relojes, así como de las bombardas y, lo más importante de todo, la tipografía y el arte de imprimir libros supera todo hito del ingenio humano; también se les atribuye la invención de los órganos y de algunos instrumentos de viento que usan los músicos modernos. Así pues, no hay motivo para negarles su ingenio. Acaso no sean dados a la contemplación, ni sobresaldrán en ella; el motivo es que no abundan en humor melancólico, o que este humor no se calienta en ellos como en los italianos o españoles. Por su parte, son muy fieros cuando se les calienta la bilis, y si parecen albergar pituita, índice de lo cual sería el color cándido, su predominio es mayor en la superficie que no en las partes internas del cuerpo. Y si bien es cierto lo que se dice a propósito de etíopes y árabes, que no con cándidos, pero sí ingeniosos, y que cuanto más negros más agudos son, y ello gracias a su suelo natal, Aristóteles se refiere a quienes habitan los climas quinto y sexto; además, los árabes y etíopes no carecen completamente de rubor, y quienes lo acusan gozan de una disposición más acorde a la naturaleza humana.

  ¶   52

No encuentro en ningún autor qué es lo que quiere decir Aristóteles con este término. Ahora bien, creo que la sentencia dice que el cuerpo del hombre ingenioso ha de ser cándido por fuera, con toques de rubor y puro, palabra esta que, a mi entender, descarta a algunos hombres ciertamente cándidos y de rubor purpurescente, pero que además del rostro y de las manos, en ocasiones tienen también otras partes del cuerpo tocadas de alguna peca o piel muerta, amarilla, cenicienta u oscura, indicio del tueste de la bilis amarilla o negra, como diremos en su momento. De ahí les viene la iracundia y la obstinación, la testarudez, la dureza, la incredulidad y la aspereza; no en vano, quienes visten una piel como esta parecen poder asociarse en cierto modo a las serpientes y a las víperas.

  ¶   53

Pues bien, el de cuerpo y piel impuros, aun cándidos y con toques de rubor, no será ingenioso, luego el ingenioso tendrá un color puro. Así, Tibulo acertó al atribuir a Apolo, en tanto que ingenioso, el color que los lirios que las niñas trenzan con amarantos, el rubor que acusan los frutos cándidos en otoño ^2-19, y lo mismo dice el poeta del cuerpo níveo, que tenía toques de púrpura. A la luz de todo ello, pues, queda demostrado que es ingenioso quien acusa un color puro en su níveo cuerpo, esto es, sin mácula.

  ¶   54

La penúltima señal del ingenio se toma de los pelos. Ya se ha dicho más arriba qué es un pelo. Que así son los pelos de los ingeniosos lo demuestran los zorros, las comadrejas y el género de bestias que se juzga más ingenioso que el resto. [*]
Entre las aves también parecen más industriosas las de plumas más blandas, tanto a la hora de formar sus nidos y de cuidar de su prole como a la hora de proveerse a sí mismas y de abastecer a sus polluelos, cosa que se dice del ave trepadora y de la suavecísima ave del paraíso, y de otras tantas enumeradas por el excelentísimo ornitólogo boloñés.

  ¶   55

Así pues, en primer lugar, los pelos del ingenioso no pueden ser demasiado duros al tener una carne blanda, y además puede albergar alientos suaves y humores bastante delicados en comparación con otros hombres; por su parte, los de carne blanda y sangre bastante delicada no pueden tener pelos gruesos, luego tampoco duros; por consiguiente, el ingenioso no tendrá pelos duros. Antes bien, aun si fuesen un poco gruesos por la blandura de la carne, cuyos poros podrían estar bastante abiertos, atendiendo a la materia de que surgen no podrán ser duros. Se ha dicho que no habrán de ser demasiado duros, y es que no serán ni excesivamente blandos como los de las liebres, ya que es indicio de un temor exagerado y de la debilidad del calor, ni serán como las cerdas de los jabalíes, sino que gozarán de una disposición intermedia: bastante gruesos por la laxitud de los poros y bastante blandos por la materia, obteniendo así un término medio entre lo duro y lo blando.

  ¶   56

Estos pelos tampoco han de ser excesivamente negros, pues denotarían el tueste del humor melancólico y la excesiva densidad de la sangre. En efecto, un humo bastante espeso es bastante negro; el más próximo al fuego, por su parte, se vuelve más blanco, como advertiremos al prender fuego a la pez, a la resina o a la colofonia. También una antorcha y un madero de pino, al primer contacto con el fuego, emiten un humo negro como este, tenaz, espeso y viscoso; y algo muy semejante se echa de ver en las demás maderas, y es que el primer humo que de ellas se levanta aparece bastante espeso y negro; no en vano, cuando la mezcla de tierra y agua se somete al fuego se ennegrece en un primer momento, hasta que la consumición del humor da paso a un color blanco o amarillento, o a algún otro color, como se advierte claramente en los ladrillos que se cuecen en el horno y en el fango que se deja secar al sol.

  ¶   57

Pues bien, no son excesivamente negros porque el pelo suele ser semejante a la piel; a su vez, la piel del ingenioso no es negra, sino cándida y rosada; por tanto, tampoco aquellos serán negros. Además, si decimos que son ricos en una sangre pituitosa, temperada con bilis y melancolía natural, y próxima a la sangre pura, sabiendo que semejantes individuos no albergan naturalmente humores negros ni tostados, tampoco tendrán pelos negros. Ahora bien, tampoco cándidos, porque esto es propio de la pituita que, como ya se ha dicho, vuelve insensatos y estúpidos a los hombres; tampoco amarillos, pues eso es propio de la bilis; ni dorados, como se lee del emperador Cómodo, cuyos cabellos parecían cubiertos de virutas doradas, y es que semejantes cabellos denotan la acción moderada del calor sobre la bilis y la sangre pura. Mas dado que para merecer el nombre de ingenioso por fuerza uno ha de acusar permanencia y observar el orden y la firmeza en las contemplaciones, debe albergar también un calor suficientemente intenso como para volver los humores un poco más densos y elevar los alientos de manera continua y uniforme; a su vez, como esta acción requiere sangre melancólica, es decir más densa, los hollines que se elevarán en consecuencia, de los que nacen los pelos, contraerán una cierta negrura. Y por esto mismo se consideran hermosos los cabellos dorados y rizados en sus extremos, pero un tanto negros junto a la piel, de un color semejante al de la castaña madura que se recoge del árbol a principios de noviembre. Por este motivo, pues, los pelos de los ingeniosos no deben ser ni demasiado negros ni demasiado duros; en caso contrario no denotarían ingenio.

  ¶   58

La naturaleza del ojo ictérico ha quedad explicada en la descripción de los fuertes. Añade, siguiendo el Thesaurus de la lengua griega, que se llama ojo ictérico al agradable y alegre; además, los griegos llaman ictéricos quienes proyectan en su rostro la alegría del corazón. Esta pasión parece convenir ciertamente al ingenioso, pues el ingenioso goza de una disposición conforme a la naturaleza humana, y como está lleno de alientos, sus ojos aparecen felices y alegres. Por su parte, este color recibe entre los latinos el nombre de garzo, como atestigua Aulo Gelio, y se encuentra entre el amarillo y el verde, con un poco de brillo. Dice Luciano que estos ojos son propios de los individuos hermosos y fuertes, y ambos coinciden en su adecuado temperamento y disposición, si bien es cierto que en el ingenioso esta característica atañe más bien al alma y a la forma, y en el bravo y el robusto se asocia más bien a la materia y al cuerpo bien conformado. Homero atribuye ojos ictéricos a los leones, y con este mismo nombre se refiere Plutarco en la Vida de Mario a los ojos de los alemanes; su traductor lee terroríficos, como si infundiesen temor a quienes los mirasen.

  ¶   59

Lo cierto es que yo, cuando antaño pude observar atentamente el lomo, los pelos, los ojos y todo el cuerpo de un león, no pude apreciar semejanza alguna entre su color y el de los ojos de los alemanes; en efecto, la piel del león era completamente amarilla, y sus ojos resplandecientes parecían reflejar un color un tanto ígneo, mas oscuro, colores los dos que no advertí en los ojos de los alemanes, que más bien imitan el color de la flor del lino o el del cielo. Así pues, por ictérico entendería yo el dichoso, alegre y bondadoso, como el de los individuos ricos en alientos sutiles y sanguíneos, propiedad que más arriba hemos reconocido en los ingeniosos. Pues bien, si el ingenioso es rico en alientos claros, suaves y cálidos, al estar dotados de un ojo alegre e hilarante, hilaridad fruto del calor y la humedad, de la suavidad y la iluminación, tenga una coloración garza o no la tenga, este color y este aspecto recibirán el nombre de ictéricos.

  ¶   60

No obstante, me parece que lo dicho hasta el momento a propósito del ingenio no está libre de cuestiones, y tampoco veo muy claro, a la luz de lo precedente, si esta pasión de que hemos tratado es propia de la sangre espesa y melancólica o, por el contrario, de la sutil y biliosa, ni si acaso la propensión ingeniosa requiere como materia esta sangre o aquella otra, o algún otro humor. De hecho, en el trigésimo libro de sus Problemata, Aristóteles parece entender que los ingeniosos acusan un temperamento melancólico y que, por tanto, la sangre melancólica es la materia del ingenioso, como más arriba hemos apuntado; a su vez, según se ha dicho, Galeno, sin duda el príncipe de los médicos, opinó que el ingenio residía en la sangre cálida y suave; otros dijeron que se trataba de una cualidad de la sangre y de los alientos ígneos, lo cual no parece probable, pues día a día se advierten ingenios obtusos y densos ricos en sangre y alientos abundantes, mientras que, por el contrario, existen también algunos individuos muy ingeniosos e industriosos cuyo rostro y temperamento no traslucen sangre alguna, y se podrían estimar camaleones. Por todo ello, ya que se vuelve a ofrecer la ocasión para hablar del ingenio, habiendo dicho ya en qué consiste, procuremos ahora explicar cómo es, y cuántos tipos existen, y a qué se deben tantas diferencias. Espero no resulte pesado para el lector lo que resulta ligero al que escribe.

  ¶   61

Algunos opinaron que el ingenio es tan propio de las bestias como de los hombres, y que uno y otro no difieren más que en su capacidad. Plutarco parece no haber descartado esta opinión en el libro que tituló Que los animales se sirven de la razón, donde discute con exactitud lo ingenioso de sus acciones y su criterio y modo de protegerse. De hecho, como aquellos reconocían la esencia o el cometido del ingenio en el propio hecho de buscar, encontrar y juzgar la utilidad del hallazgo, consideraron dotados de ingenio e incluso de razón a los seres en que advirtieron semejantes cosas o trazas de ellas; y se convencían todavía más al ver a algunos hombres tan toscos, lentos e inútiles que bien podrían pasar por tocones o peleles antes que por hombres. Además, veían que los niños, cuya razón e intelecto están todavía por formarse, se desempeñaban tan mal en el conocimiento, el reconocimiento, la búsqueda, el hallazgo y el juicio de la utilidad o inutilidad de las cosas que muchos animales les parecían dotados de muchísima más inteligencia, juicio y prudencia que ellos; y al ver que los niños hacían muchas cosas sin ápice de razón, llegaron a plantearse la conveniencia de llamar bestias a los niños, antes que hombres.

  ¶   62

Algunos consideraron que o bien el ingenio era parte de la potencia concupiscible, o bien no existía sin esta; en verdad, el ingenio puede actuar como en la contemplación, donde no entra en juego el apetito concupiscible. Algunos bastante recientes, considerados grandes filósofos, han opinado que el ingenio es una pasión de la potencia irascible y que no puede existir sin lo irascible; ahora bien, en tal caso todo ser viviente acusaría ingenio, pues incluso los animales tienen un apetito irascible; a su vez, hemos dicho que el ingenio existe junto con la razón, pero esta razón no se da en los animales. Además, si quienes albergan ira también acusan ingenio, también los niños pequeños detentarían ingenio, pues su ira es cierta y manifiesta. Por último, si es propio del ingenio buscar y encontrar, mientras que lo propio del apetito irascible consiste en rechazar y repeler lo malo y lo que hace daño o se piensa que puede traerlo, resulta evidente que estas potencias tienen objetos diversos y que, por tanto, difieren plenamente entre sí; así pues, será la potencia racional, y no el apetito ni el principio motor o vegetativo aquello a lo que se asocie la habilidad que damos en llamar ingenio. Su puesta en acto pasa por que el hombre, primeramente, reconozca mediante el sentido y el intelecto; luego por que, partiendo de lo que conoce, tire de ingenio para discernir y hallar cuanto se pueda hacer remontar a lo ya conocido, y por que determine sus hallazgos mediante el juicio. En efecto, así como es propio de una misma potencia ver colores, concebir la existencia del color y juzgar que percibe un color, también será propio de una misma potencia buscar, encontrar y juzgar qué es lo cierto y bueno, o lo contrario. Así pues, todo ello corrobora que el ingenio es una fuerza y una potencia del alma racional asociada al intelecto.

  ¶   63

Asimismo, parece que el ingenio y el juicio son una misma cosa en acto y difieren en razón; no en vano, esta fuerza es ingenio en tanto que encuentra, y en tanto que juzga lo hallado se denomina juicio. Pues bien, si el ingenio es como lo hemos definido, hemos acertado al decir que consiste en una virtud y una cierta potencia, pues hay veces en que el hombre usa el ingenio y el juicio, y hay ocasiones en que no lo hace; por consiguiente, o bien está en la materia, o bien no existe sin ella, pues donde hay potencia, hay materia. A su vez, si emplea las partes del cuerpo, estas pueden ser semejantes o disemejantes: ciertamente no serán disemejantes, pues no parece una potencia orgánica, y el hombre no usa los ojos ni las orejas para señalar, sino para ver y oír, y lo mismo aplica a la mano y al pie; ahora bien, tampoco semejantes, como la sangre, los huesos, el nervio, la carne y demás, pues es evidente que todo ello no participa en el hallazgo ni el juicio. Así pues, no parece que el ingenio disponga de instrumento preciso alguno ni de una materia propia y determinada, sino que o bien el hombre investiga y juzga con todo su cuerpo, o bien lo hace con ciertas partes internas, cuya naturaleza será ahora nuestro objeto de estudio.

  ¶   64

En verdad, si en cierto modo la investigación consiste en actuar, penetrar, referirse a diversas partes y juzgar, ello supone conocer realidades opuestas; esto, a su vez, consiste en captar; así, la potencia que investiga y juzga debe ser capaz de reconocer; ahora bien, reconocer supone aprehender las formas de las cosas reconocibles; por tanto, esta potencia ha de verse despojada de toda contrariedad y, a un tiempo, distar y permanecer desligado de todo. Pues bien, como potencia que todo lo reconoce, careciendo de todo, adoptándolo sin pena y reteniendo cuanto adopta, será seca y húmeda, y no seca y no húmeda, de hecho, distará igualmente de ambos extremos: se erige, pues, en término medio de lo pasivo.

  ¶   65

Ahora bien, en tanto que busca e investiga, debe penetrar y separar cada una de las cosas que naturalmente están separadas y que, en acto, se confunden entre sí; sugiere, pues, una naturaleza cálida e ígnea, al denotar una cierta presteza al movimiento, la cual se asocia al fuego. Así pues, acaso las pasiones del ingenio prudente no estén muy alejadas de las cualidades del fuego, que Virgilio atribuyó a Eneas diciendo: y conduce su raudo espíritu ora en una dirección, ora en la otra, lo lleva a distintas partes y lo hace rodar por doquier ^2-20.

  ¶   66

Lo cierto es que como el ingenioso reúne y acumula a un tiempo muchos predicados, y esto es propio del frío, no se verá desprovisto de esta cualidad: se erigirá, pues, en término medio de lo activo, y por tanto el individuo prudente es serio y no se precipita en sus acciones. Así pues, el ingenio no es una potencia que requiera materia sutil, cálida, penetrante ni dada al movimiento; antes bien, su naturaleza le debe permitir reunir y retener lo que capte, permaneciendo inalterable; no en vano, los ingenios que carecen de potencia retentiva parecen en un primer momento muy acertados en su discernimiento, pero al poco tiempo aquejan confusión y no disponen ni retienen ni lo primero ni lo último. En verdad, lo que da estabilidad y firmeza en las acciones es lo pesado y lo seco, y esto equivale, por analogía, a la tierra.

  ¶   67

Pues bien, los alientos de que se sirve el ingenioso, la materia del ingenio, son ígneos y terrenos, pudiendo emprender una investigación, consumar un hallazgo a fuerza de constancia y retener lo encontrado. Ahora bien, son estas dos cualidades contrarias, distantes y extremas en todos los aspectos, imposibles de aunar sin el auxilio de los elementos intermedios; estos son el aire y el agua; por consiguiente, la materia y sustancia que sostiene la razón del ingenio ha de incluir agua y aire, o bien las fuerzas y potencias de estos mismos elementos, a saber, la humedad, para adoptar las formas reconocibles, y la frialdad, para hacer confluir y reunir todo lo reconocido. Así, partiendo de las cuatro cualidades que reponden a estos cuatro elementos, y con ayuda del calor natural animado, en nuestro cuerpo se constituye y se conforma una determinada medianía, es decir, un cuerpo delicado y sutil, capaz de erigirse, de mover y penetrar, de tomar y retener, de mantenerse uniforme, de volverse aquí y allá, rodar por doquier y adoptar cualquier forma, como Proteo; y este es el sujeto y la materia de que proviene el instrumento de la virtud que damos en llamar ingenio.

  ¶   68

Si en un primer momento atendieses al origen, en el caso de este compuesto será una masa de humores naturales dispuesta de un cierto modo en los vasos, principalmente junto al corazón. Esta masa toma la penetración y la acidez de la bilis; la firmeza, de la melancolía natural; de la sangre y la pituita, que atemperan el exceso de la bilis, tanto de la amarilla como de la negra, toma la presteza en adoptar y recibir. Y así como la tierra caldeada por el sol emite alientos cálidos, rápidos, secos, dispuestos a cuanto requiera vehemencia, celeridad y violencia, como los torbellinos de aire, los truenos, los rayos, los cometas, las estrellas fugaces y demás, también la sangre melancólica próxima al corazón, al caldearse y tosta rse, emite unos alientos que excitan y agitan al hombre no menos que los vientos y los torbellinos agitan el aire. Así pues, también estuvo acertado en cierto modo un filósofo moderno que disertó a propósito del alma cuando dijo que el ingenio era un don de la sangre; de hecho, si bien es cierto que en principio no se encuentra en la sangre, sí se da en el fruto de la masa sanguínea.

  ¶   69

Pues bien, la descripción material del ingenio podría ser como sigue: el ingenio es una fuerza y una potencia consistente en un cuerpo sutil y halitoso que, por obra del calor natural del corazón, es elevado en ascenso uniforme desde la masa sanguínea hasta el cerebro. Así, como proviene del corazón, es cálida; como llega al cerebro, que es frío y húmedo, se templa al punto de ergirise en término medio de lo activo, y como adopta y retiene, lo es también de los principios pasivos. Es un cuerpo alejado de todos los extremos, resultando así una especie de cuerpo sutilísimo que no cabe llamar ni cálido ni frío, húmedo o seco, duro o blando, pesado o ligero, pues dista en igual medida de todos los extremos. Y así hemos dado con la materia del ingenio y con su causa eficiente, que tendrá por forma y límite la propia alma humana que, mientras permanece ligada al cuerpo, no obra más que por la especulación de las ideas y por los órganos.

  ¶   70

Ahora bien, la causa de este cuerpo sutil, que le permite percibir las imágenes de todo lo sensible y que carece por tanto de todos los principios de lo sensible, al tiempo que los acusa todos y cuanto de ellos se deriva; la forma propia y natural de este cuerpo es la razón y proporción propiamente denominada ingenio, esto es la habilidad y aptitud que resulta de la cierta y armoniosa proporción de los mencionados humores, proporción con que discernimos correctamente lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo, proporción con que juzgamos y elegimos. Esto es, pues, el ingenio, y estas son sus causas próximas.

  ¶   71

La primera, ciertamente, es Dios, de quien procede todo lo óptimo, pues todo don perfecto y óptimo desciende del Padre de las luces. Aristóteles enseña en el tercer libro de la Ethica que el ingenio y el intelecto son algo óptimo y perfectísimo, refiriéndose a ellos como el más bello bien que el hombre posee de manera natural, un bien que no se puede recibir ni aprender de ningún otro modo, pues el ingenio no se fragua mediante el estudio o el arte, antes bies, es una fuerza que Dios nos otorga en virtud de su bondad; de ahí que los filósofos veraces y los teólogos cristianos se hayan referido al intelecto y al recto consejo como dones del Espíritu Santo. Dicen los árabes y los astrólogos que la segunda causa universal es un determinado aspecto de los cielos, que da en disponer la materia de un modo concreto para obtener la disposición natural, esto es la que procede de Dios, autor de la naturaleza.

  ¶   72

Pero al margen del cielo y de los aspectos celestes, es a la fuerza formadora a la que se ha de atribuir la formación, como causa más cercana a la disposición material que adopta naturalmente la forma perfecta del ingenio. En efecto, decía Aristóteles que el hombre engendra al hombre, pero que una cama no engendra una cama, y es una única fuerza humana la que lo pone en movimiento y lo engendra. Así, con ayuda del calor materno, proporcional al calor solar, estímulo de la fuerza interna de las semillas arrojadas a la tierra y germen de las plantas, es la fuerza propia de la semilla la que, en el momento mismo de formar al hombre, mezcla, altera y dispone los cuatro humores, los primeros cuatro principios materiales del hombre, para formar una masa en principio sanguínea, que le da la vida, y ya luego un órgano capaz de albergar el intelecto y de ejercer las operaciones derivadas de la adquisición del intelecto.

  ¶   73

Al margen de la voluntad de Dios, creo que puede señalarse una única razón por la que, siendo una sola la apariencia del hombre, el ingenio de todos los hombres no sea uno solo y el mismo: la diversa disposición y la mayor o menor alteración de la antedicha materia, la primera en adoptar la forma del ingenio; así, por ejemplo, puede dar la impresión de que un mismo músico toca la flauta unas veces mejor, otras peor, y no siempre es él la causa, sino que ha de achacarse a la flauta y a la cítara, que están mejor o peor formadas, según la ocasión, o provistas de mejores cuerdas, pues hay un tipo de cuerdas (que llaman falsas) que resulta imposible afinar con las demás, sin importar el empeño que se les dedique; del mismo modo, el hecho de que una única y misma alma esté dispuesta de modos muy diversos y que en ocasiones no sea coherente consigo misma ni convenga con las demás no ha de atribuírsele a esta, sino a la diferente disposición de los órganos y, especialmente, al cuerpo que, como arriba se ha dicho, sirve de instrumento; tal vez esta variedad de la disposición nazca de causas accidentales, pues un padre y una madre dispuestos de maneras distintas (en razón del espíritu o del cuerpo, o por afecciones y pasiones como la alegría, el miedo y otras semejantes; o por la alimentación, los lugares y regiones o las estaciones del año) producen y engendran una semilla diferente, luego es probable que la fuerza de una semilla diferente o tocada por distintas afecciones sea diferente y se disponga de manera distinta, razón por la cual resulta que un hermano difiere sorprendentemente del otro, y que uno prefiere holgazanear, jugar y acicalarse a las ingentes riquezas de Herodes, mientras que el otro, rico pero severo consigo mismo, se ocupa de sol a sol del campo silvestre con fuego y hierro ^2-21.

  ¶   74

Conocemos las causas del ingenio y por qué difieren entre sí como lo hacen. Veamos ahora sus pasiones y propiedades. Y supongamos en primer lugar que el juicio y el ingenio no difieren entre sí en materia, sino solamente en razonamiento y consideración; supongamos además que la elección y el juicio se sigu en mutuamente en acto, de modo que al darse uno se dé el otro y marchándose uno el otro desaparezca. Ahora bien, aunque el ingenio y el intelecto guarden una mínima relación con el cuerpo, como también opinaba Sócrates, según Jenofonte, sí padecen la debilidad y la mala disposición del cuerpo; en efecto, si acusase un mal temperamento la masa en cuestión, que llaman materia o sujeto sede el ingenio, impediría a la mente consumar su cometido, y es que en ocasiones una inusual disposición del cuerpo es fuente del olvido, la furia, la rabia, la obstinación, la flaqueza de espíritu y la desesperación, y en otras ocasiones también de un determinado movimiento o extensión del espíritu. Por tanto, un mismo cuerpo aquejado de malas afecciones impedirá al ingenio y la mente que de él se sirven buscar y encontrar adecuadamente, juzgar lo encontrado, elegir lo juzgado y acometer lo elegido.

  ¶   75

Así pues, los de alientos delicados, cálidos y moderadamente secos serán prontos en comprender, encontrar y buscar; son, pues, rápidos en la percepción y el cambio de imágenes, en girarlas y regirarlas, de modo que las imágenes no están quietas; a su vez, la quietud de las imágenes percibidas constituye la memoria; por tanto, con razón se ha dicho que los individuos cuyo ingenio predispone a la comprensión y al juicio no gozan de buena memoria; no obstante, no hacen mal uso de la reminiscencia, pues lo cierto es que consiste en un razonamiento, o al menos no hay reminiscencia sin razonamiento; así, los de juicio e ingenio perfectos se sirven de un razonamiento excelente; su culmen, como ya se ha dicho, son el juicio y la elección, fruto del calor y de la bilis pura.

  ¶   76

Por su parte, los de ingenio lento y aprendizaje impedido albergan alientos menos delicados y rápidos; además, están bastante próximos a la quietud, de modo que retienen lo adoptado, y por eso se dice que gozan de mejor memoria que los anteriores, y en ellos es mayor el dominio del humor negro y recuerdan a la tierra. Dice Calcidio que Platón opinaba esto mismo; de hecho, llama ingenio a una fuerza del alma muy semejante a la cera que, en caso es perfecta, dota a los hombres de agudeza para la comprensión, rapidez para el aprendizaje, industria para el juicio y perspicacia para reconocer lo útil, cierto y bueno de cada cosa. Como ya se ha dicho, la naturaleza de la cera parece explicar las cualidades generales del ingenio: a una cera bastante dura, por ser más dura, le cuesta más adoptar las imágenes de las cosas, pero una vez asumidas las conserva durante más tiempo; en cambio, una demasiado blanda adopta las imágenes muy rápidamente, pero al retirarse el impresor se lleva la imagen y la borra, como sucede en el agua y en la cera roja con demasiada terebentina, pues si bien es cierto que se imprime fácilmente, su propia blandura la adhiere al sello, de modo que la impresión no queda marcada. Pues bien, así las cosas, resulta que ciertos individuos ingeniosos son olvidadizos y algunos hombres estúpidos y lentos tienen poca memoria por no adoptar las imágenes: los primeros se denominan olvidadizos por no retener, los últimos, por no percibir.

  ¶   77

A su vez, parece sensato que el olvido acompañe a los hombres sin ingenio por surgir del frío y de la humedad; en efecto, aquel no recibe bien, y la humedad no retiene, como se echa de ver en el agua o en el cieno congelado, pues el hielo conserva la forma asquirida un corto espacio de tiempo. En cambio, el ingenio parece encontrarse en un temperamento de cualidades óptimas, luego no puede ser ingenioso quien, dentro de la raza humana, no acuse un calor vigoroso. Por tanto, aunque los individuos con ingenio y juicio no gocen de buena memoria, no se sigue que los de poca memoria sean ingeniosos, ya que una consecuencia no se puede aplicar a la inversa: así, los olvidadizos por el frío no son ingeniosos, sino estúpidos; en cambio, los olvidadizos por el calor, por la extrema rapidez y la agitación de las imágenes sí pueden ser ingeniosos.

  ¶   78

En consecuencia, al abundar en calor intenso y agitar diversas imágenes, queda demostrado lo que decía Platón, que era difícil encontrar a un hombre ingenioso que, a su vez, no estuviese falto de mansedumbre y modestia. Esto lo hemos visto en ingeniosísimos pintores, escultores y algunos poetas de nuestro tiempo, que eran airados y fieros, soberbios e inmodestos, y que a su vez brillaron de manera sorprendente en algunas artes o ciencias, sin estar privados de los mayores vicios pues, como más arriba se ha dicho, las mayores virtudes están, por lo general, rodeadas y sometidas por los mayores vicios. Creo que la causa es que la mansedumbre y la modestia, el compañerismo y la placidez, la humanidad y la bondad y algunas virtudes de carácter son puntos medios y tienden a no sé qué tipo de temor; mas la mediocridad rechaza el exceso de calor y el temor se asocia al frío, luego el modesto y el manso no tienen exceso de calor, mientras que el ingenioso se excede en calor seco, como el que se eleva de la tierra quemada, y muchos alientos van a su cabeza desde las zonas próximas a su corazón; por tanto, un hombre semejante rara vez puede ser modesto y manso, tal y como también atestigua Aristóteles en la sección vigésimo novena del séptimo libro de los Problemata, diciendo que los individuos dotados de ingenio y de formación son por esos motivos más injustos que los demás, pues persiguen y buscan con mayor agudeza y sutileza los placeres y la felicidad, lo cual rara vez o apenas si pueden obtener sin ofender a los demás, y perseguir con agudeza y poder encontrar con sutileza las diferencias y cualidades de las cosas es tarea del ingenio y del hombre que abunda en muchos alientos.

  ¶   79

Buena parte de su variedad le viene del lugar y la región; no en vano, son de ingenio ferviente, soberbio y fiero quienes habitan regiones muy frías, pues el frío circundante provoca la concentración del calor e impide que los alientos puedan escaparse. Por tanto, al igual que una olla llena de líquido y puesta al fuego, de estar bien cubierta, hierve con mayor intensidad y expulsa espuma y líquido con mucho estrépito, por el mismo motivo cuando el frío circundante obstruye los poros de la piel y aumenta el calor interno, empujado hacia el interior y constreñido por el frío, los alientos vehementes, perturbados y ardientes dan en dirigirse hacia la cabeza; así, cuando hablan o tratan de cualquier otro asunto, parecen sacudidos como por una furia. Pues bien, semejantes hombres son belicosos, obstinados, duros, soberbios y bravos; y por esto mismo acusan un cuerpo grande, blanco con toques de rubor y musculoso, a menos que habiten en el círculo polar, ya que en estos lugares han contraído a causa del frío extremo una cierta impureza y aquejan un cuerpo mediano, aun siendo bastante anchos de hombros y robustos, como también decía Aristóteles en los Problemata.

  ¶   80

Acaso esta misma razón podría venir a confirmar lo que afirmó un escritor francés al investigar la causa de que los franceses y los alemanes hagan frente a sus enemigos con un cierto desprecio hostil, tirando de petulancia y de un cierto tono procaz, la causa de que, tras haberlos vencido, los insultan, los raptan, los hieren y los desmembran, como en gesto de burla. Por otra parte, los del sur, como los africanos, los árabes, los españoles, los egipcios y los sirios, se enfrentan a los vencidos con cierta iracundia triste y agrio amargor; así pues, estos blanden la espada con ira y dolor, mientras que aquellos derraman la sangre del enemigo con petulancia, odio y placer.

  ¶   81

Este hombre lo atribuía a las diferentes complexiones. Yo, en cambio, me inclino a pensar que el asunto merece una consideración más profunda y, suponiendo que esto fuese cierto, diría que se debe a que los del sur son melancólicos y ricos en humor tostado, y sus partes internas están frías al pasar muchísimo calor las externas, de modo que el calor sale a la superficie; por tanto, como en presencia del objeto se enciende este humor melancólico interno, austero y acerbo, que exhala tristeza todo él, ejercen su crueldad con tristeza y un cierto dolor. Por el contrario, los franceses y alemanes, cuyas entrañas son ricas en calor intenso y se asocian a la sangre abundante y biliosa, como corroboran su piel y todo su cuerpo, dan rienda suelta a su crueldad con placer y hostil socarronería.

  ¶   82

Por su parte, confirmará la opinión del francés quien lea las crónicas italianas y observe cómo se ensañaron antaño con los italianos los franceses, alemanes, godos, vándalos y lombardos, y cómo los sometieron los griegos, mauritanos, sarracenos y árabes. Además, buena parte de Italia ha estado sometida tanto a franceses como a españoles: los propios pueblos de esa región podrán probar a qué trato los sometieron unos y otros.

  ¶   83

Julio Materno dice que los escitas acusan un ingenio fiero y soberbio por ser biliosos y melancólicos. Acaso con escitas se refiere a los que nosotros llamamos tártaros o moscovitas; en efecto, por regla general se los ve dotados de un temperamento bilioso y melancólico, pues son negruzcos e impuros, y albergan sangre densa en abundancia, ya por beber leche cuajada con sangre de caballo, ya por alimentarse a base de mucha miel; o bien porque el extremo frío exterior llena sus entrañas de calor intenso, calentándose por consiguiente la bilis y la sangre, que se vuelve mucho más espesa que en los alemanes, mientras que mortifica, tensa y vuelve impuras las partes externas.

  ¶   84

Llama estúpidos y fanfarrones a los franceses, cosa que no comparto. Se vuelven estúpidos los de alientos sanguíneos y pituitosos, de rostro purpúreo con cierta blancura, pero como apocado; así son los niños y las mujeres. Por su parte, verás que muchos franceses son muy agudos y prudentes, y que les son propias la vehemencia y la disposición a la acción, frutos del hábito bilioso y de la sangre sutil, y es que todos ellos gozan de un color un tanto rosado, cabellos dorados y amarillos y ojos alegres y encantadores.

  ¶   85

A los italianos los llama agudos, y en especial a los sicilianos y a los del reino de Nápoles. Creo que los italianos son muy diferentes entre sí, ya sea porque la mayor parte de Italia se localiza bajo el cuadragésimo quinto grado o en su cercanía, ya sea porque la variedad de montes, estanques y lagos, así como la diferente exposición al sol y al cielo y la diferente naturaleza de las aguas y los alimentos los afectan de manera tan diversa que los hombres a un lado y otro del Apenino no parecen de una misma región, sino de regiones muy remotas, motivo que me parece más razonable. Antaño se tenía a los sicilianos por débiles; Quintiliano los llama lascivos y mordaces; un compatriota suyo los llama inestables, blandos y sediciosos, cosa probable, pues la bondad y riqueza del cielo y de la tierra los vuelven blandos de cuerpo, lo cual parece venir a confirmar su riqueza en humor nutritivo, como dice Alberto Magno; así pues, son blandos y recuerdan a las mujeres; son, por tanto, inestables, ya que los blandos son muy propensos a padecer; padecer, a su vez, consiste en ser movido, y los que se mueve con facilidad es inestable; además, si son inestables parece razonable que también sean sediciosos, pues quienes no guardan la debida lealtad a sus príncipes no dudan en suscitar sediciones, y es esta una cualidad que acusan ciertamente quienes se muestran móviles, contenciosos entre sí y alborotadores, condiciones todas ellas que aquejan en su razón de ser inconstancia e inestabilidad.

  ¶   86

Ese mismo autor llama avaros a sirios, árabes y fenicios. Sustento de tal afirmación es que los fenicios se aplicaron antes que nadie al comercio y a la navegación; es posible que lo hiciesen con la intención de aumentar su hacienda, lo cual deja traslucir un aire de avaricia, pues se dice de los avaros que están ávidos de cobre. Los sirios, por su parte, serán avaros por temerosos; y si albergan temor es porque también aquejan frío interno, que hemos atribuido a casi todos los sureños y a quienes habitan cerca del trópico, en razón del calor externo. Los árabes, a su vez, y algunos otros pueblos, se dan al latrocinio y viven del asalto, bien obligados por la esterilidad de la región que habitan, bien por ser más secos y menos fríos que los fenicios; por su parte, caso de que un melancólico dé en calentarse, le es propio desear con vehemencia y buscar sin afán, algo que también acusan a todas luces quienes habitan los desiertos de las Áfricas Cesariana y Tingitana.

  ¶   87

Se dice hoy y se ha dicho siempre de los persas que son jactanciosos y acusan un espíritu altivo, principalmente los que habitan el Taor, y que los asirios son voluptuosos. Esto tal vez no les venga a los persas de la naturaleza del lugar, sino de haberse acostumbrado a mandar durante mucho tiempo, mientras que los medios y bactrianos se han acostumbrado a obedecer; por tanto, aquellos son jactanciosos, altivos y soberbios, mientras que los medios, habituados a obedecer, bajo no sé qué influjo servil son parcos en el placer carnal y en el beber. Ahora bien, en muchas instituciones populares y antiguas de estos pueblos esta propensión natural se muestra dominada, ya reflejen aquellas virtud o vicio: así pues, para el ejercicio de la prudencia y de la ciencia, esto es para la consumación de contemplaciones y acciones ciertas y correctas se requiere un ingenio y un juicio ciertos, y para ello la masa sanguínea ha de gozar de una determinada disposición.

  ¶   88

Pero, ¿por qué cada uno acusa unas costumbres y habilidades? Pues porque el ingenio es el descubridor de la medianía, ya que sin medianía no ha lugar el oficio de la razón. Es el sentido el que provee de medianía. En lugares diversos existen cosas diversas y diversamente afectadas, luego también apariencias diversas y, por consiguiente, opiniones diversas, y además costumbres y habilidades. La prudencia y la ciencia, por su parte, comprenden la razón en su definición. Mas al caso: un ingenio capaz de encontrar, agudo y sutil tiene un cuerpo profundamente sensible; el dispuesto a la acción es más rico en bilis y en sangre pura; y el que se aplica con mayor facilidad a la especulación y la ciencia es más melancólico; no en vano, el saber consiste, en cierto modo, en guardar reposo, y la ciencia es un reposo, como se dice en el primer libro del De anima, mientras que actuar y la acción son movimiento y mover.

  ¶   89

Resulta que los hombres hábiles en las acciones rara vez lo son en las contemplaciones, y viceversa, pues lo que está dispuesto al movimiento es menos capaz de guardar reposo. Así como un cubo de piedra y una esfera difieren en tanto que el cubo es perfecto para guardar reposo y la esfera parece naturalmente dispuesta al movimiento, y no obstante coinciden en la materia pétrea, los activos y los contemplativos parecen coincidir en que ambos albergan melancolía; ahora bien, los contemplativos la tienen de por sí, de modo que sus alientos se mantienen uniformes y reciben y retienen con cierta quietud las imágenes que han de estudiar; en cambio, los dados a las acciones se vuelven melancólicos por accidente, cuando la bilis se tuesta y la sangre se vuelve más densa, y por esto mismo se dice quienes fueron ingeniosos indagadores de jóvenes gozan, en su vejez, de un juicio exacto. En efecto, uno y otro se han vuelto bastante secos, mas no de manera absoluta: los que se han secado en la zona del cerebro se muestran bastante agudos, y una parte no pequeña de la prudencia, de la ciencia o perspicacia y del juicio perfecto parece residir en la sequedad, como atestigua Heráclito quien, según dicen, solía afirmar: “la sabiduría habita en la luz seca”, es decir que la fuerza del ingenio y la agudeza del juicio residen en los alientos tenues y luminosos, y no en los oscuros y fríos, sino en los secos. También consideraba que la sabiduría del alma iba muy a la par con la salud del cuerpo, al depender de la humedad la existencia de ambas.

  ¶   90

A mí, en cambio, me parece que al sujeto y a la materia susceptibles de ingenio les sobrevienen algunas cosas a modo de pasiones, y precisamente en este orden: estupor, tosquedad, lentitud, ambigüedad, diversidad, inestabilidad; a estas se oponen los hábitos contrarios, y en función de estas se dice que los hombres son furiosos o están dotados de ingenio férvido y turbulento. El prudente e ingenioso, por su parte, está situado en el medio. El alejamiento de la prudencia y el acercamiento al estupor o la furia se derivan de la disposición del calor en tanto que agente instrumental y de los humores del corazón y de su combinación en tanto que causa material, según se acerquen más o menos al temperamento arriba mencionado.

  ¶   91

En efecto, en caso de prevalecer la pituita y el frío se forma el estupor. Mas si junto con el frío predominase la melancolía se generaría una tosquedad propia de los burros y una cierta indocilidad. Si prevaleciese el humor melancólico con calor moderado y bilis amarilla aparecería una cierta lentitud de ingenio, como la de Catón, pero posible de someter al estudio. Y si el jugo melancólico diese en calentarse más por el aumento del calor de la edad es probable que por este mismo se eleven alientos que provean de materia a la severidad, la prudencia y los deseos honestos. Y si prevaleciese la pituita con un subdominio exacto de sangre y bilis negra podrías advertir una cierta ambigüedad y una continua hesitación respecto de todo, al punto de que quienes acusan semejante temperamento, llenos de dudas, lo consultan siempre todo, no afirman nada ni sostienen siempre lo afirmado, como los discípulos de Pirro, y como nuevos Arcesilaos no saben qué afirmar ni qué negar. Mas si sobresaliese la bilis amarilla con subdominio de la sangre, esto proporcionaría un ingenio diverso y mutable, femenino, y formaría unos instrumentos tan inútiles para la inteligencia que los hombres con un temperamento como este se mostrarían más frágiles, inestables y volúbiles que un pajarillo cualquiera. Y si en lugar de la bilis dominase el humor negro con subdominio de la sangre y un poco de bilis surgirían la perspicacia y la sutileza para la investigación junto con cierta agudeza, si bien es cierto que, por regla general, lo bien encontrado, correctamente discernido y agudamente juzgado se ejecutaría de modo inoportuno, inepto y sin sentido. Y semejantes ingenios parecen ser más idóneos para la erudición y la doctrinas que para la acción y los negocios.

  ¶   92

Ahora bien, en estos temperamentos se ha de suponer que el calor natural, como un cémbalo, movido por el alma y por la voluntad, a modo de mano y música, actúa, cambia, altera y se aplica de maneras diferentes; y que la materia de los humores, como las cuerdas de la lira o de la cítara, por diversos motivos, razones y ocasiones va cambiando continuamente según la imagen de las cosas percibidas por los sentidos, hasta establecerse y tomar una forma y un hábito que valen al hombre el nombre de prudente, de sabio, de perspicaz o de inepto e inerte.

  ¶   93

Mas si viniesen a predominar la bilis y la melancolía, ambas naturales y ligadas armoniosamente entre sí, como más arriba se ha dicho, de tal modo que fuesen dos cosas y una sola; y si su sequedad se atemperase por acción de la pituita y de la sangre, al guardar estos dos humores una proporción de tres a dos se generaría la materia del individuo prudente. Así pues, si un calor mediocre, moderado y bondadoso diese en encender esta materia o masa de humores próxima al corazón y a sus alrededores, se elevarían unos alientos que, que el cerebro formó mediante un frío adecuado, esto es benigno y natural, harían del hombre un individuo sensato, prudente, modesto y justo, esto es naturalmente apto y dispuesto a la adquisición de esas virtudes. Individuo este que, además, también podría con todo lo contrario.

  ¶   94

Si el intelecto de semejante individuo, con una conveniente dotación instrumental, viniese a aplicarse a los mejores ejercicios y disciplinas, se echaría de ver la divina y cierta imagen de Dios. Ahora bien, si de esta masa de humores bien templada se fuese evaporando gran parte del primer humor, durante mucho tiempo, en gran cantidad y a causa de la continuada acción del calor, nacerían la astucia y agudeza, con la principal prevalencia de la sequedad y del calor; asimismo, si la bilis fuese más escasa y el calor se mantuviese inalterado, el predominio de la melancolía haría brillar la seriedad y la estabilidad junto con la severidad, como dicen que fue Fabio Máximo. Por su parte, podrías llamar astuto a Aníbal, a Eumeneo y a Lisandro, cuyo ingenio resuelto, ejercitado y muy dispuesto a la acción, como se cuenta que fue el de Julio César, quien supeditaba a la celeridad todas su esperanzas y su capacidad de gestión, ha de asociarse al predominio de ambas bilis junto con un subdominio moderado de la sangre y de la pituita. Quien gozase de un ingenio y un temperamento como estos, en caso de irritarse, sería salvaje y no estaría dispuesto a perdonar a sus enemigos, a menos que el hábito, la disciplina o la disimulación le hubiesen brindado una disposición a la clemencia y la mansedumbre, disposición adquirida y no natural, de la que, según algunos, carecía naturalmente Pompeyo, pues contaba Cicerón que enfrentándose a César ya afectaba los usos de Sila, esto es ya mostraba inclinación a la crueldad y a la maldad, y empezaba a actuar como Sila y a barajar la proscripción de ciudadanos.

  ¶   95

Por otra parte, si el calor se elevase cada vez más sobre este temperamento de los humores, se generaría un ingenio un tanto férvido, proclive a todo lo malo, un ingenio cruel, poco manso y muy arrogante, como pintan el de Aquiles, hijo de Tetis, y el de Mario el Viejo. A su vez, si fuese la melancolía la que, junto con bilis abundante y poca sangre y pituita, predominase punzantemente, al aplicar calor a esta masa verías que el hombre se llenaría de furia y, como la Sibila, sería incapaz de conservar el gesto y el color, o el orden de sus cabellos; y al tostarse ambas bilis más de lo habitual por un calor muy intenso, aquel se volvería robusto, agudo, industrioso, adivino del futuro y de lo ignoto, profeta, poeta, capaz de improvisar versos, un maniático profundo, como pintaba Horacio a aquel insano poeta a quien los enterados temen tocar y esquivan, a quien atienden los niños y siguen los incautos ^2-22; y los antiguos los solían creer presa del delirio y poseídos por un espíritu. Retirándose de ellos el calor el vapor ígneo deja de hervir, y parecen incapaces de moverse del sitio y de sostener su cuerpo, incluso de recordar cuanto hubiesen dicho o hecho. Pues bien, a la luz de estas cosas queda claro qué son el ingenio y el juicio, y cuál es su materia, y cómo el intelecto sirve de instrumento, y cuáles son sus pasiones y cualidades.

  ¶   96

Asimismo, queda probado que la suavidad de los alientos que hemos tomado por materia del ingenio hace a unos individuos más ingeniosos que otros. Así, quienes habitan en lugares más saludables y de aire más puro y delicado también suelen desarrollar naturalmente un ingenio y un juicio más agudos; y decimos que esto es así por lo general, y es que no por ello se está negando que los más grandes y modélicos hombres puedan nacer | en la patria de las ovejas y bajo un aire impuro ^2-23; en efecto, nada hay tan arduo ni tan difícil que impida a los mortales actuar según su voluntad, pues un gran esfuerzo lo supera todo ^2-24.

  ¶   97

Al margen de las señales aristotélicas que dan prueba de un ingenio bueno, excelente y fecundo, otros apuntan que el cuerpo no ha de ser demasiado grande ni demasiado pequeño; en efecto, un hombre alto raramente merece el nombre de sabio, y uno pequeño difícilmente podrá discurrir con acierto, pues en un lugar pequeño no se pueden desplegar ordenadamente un gran número de cosas ni un razonamiento extenso. Los cabellos han de encontrarse exactamente entre los blandos y los duros, entre los negros y los rubios, demostrando así el predominio de ambas bilis con moderación natural. Los dientes, de varios tipos, unos anchos y otros estrechos, antes delgados que no gruesos, y pequeños que no grandes. Una lengua mediana y delicada, no larga; y es que los de lengua larga y delicada son de ingenio cruel y malvado, pues se asocian a las serpientes. Las manos, gráciles, pues los ingeniosos no gozan de buen aspecto y, por tanto, sus extremidades son gráciles; también tienen las manos blandas, porque su carne es blanda y blanda es su materia, y la vehemencia del calor natural no es extensiva, sino más bien intensiva; así pues, los dedos son largos y gráciles, ya que si fuesen largos y gruesos serían robustos. Algunos llaman ingeniosos a los de muslos carnosos; yo diría que los de nalgas planas y muslos de carne escasa y laxa, blanda y flácida son más ingeniosos que quienes acusan la disposición contraria, y ello por la sola razón de que los débiles y de aspecto no bueno son ingeniosos, como más arriba de ha demostrado.

  ¶   98

Ciertamente, cuando Porta apunta que los ingeniosos tienen los ojos oscuros viene a contradecir a Aristóteles, pues este decía más arriba que el ojo del ingenioso era garzo y húmedo. Este ojo lo pintábamos lleno de alegría y esplendor, porque decíamos que la cabeza y el cerebro del ingenioso estaban llenos de alientos abundantes, suaves y puros; así, si el ingenioso alberga alientos abundantes y puros no tendrá ojos oscuros o, como se dice popularmente, mortecinos. El mismo autor dice que los ojos han de ser grandes; en cambio, según refiere Diógenes, Aristóteles los tenía pequeños, él, que superó en ingenio a todo el género humano y apagó todas las estrellas como el etéreo sol al salir ^2-25. Yo me inclino a creer que los ojos han de ser ser medianos: las zorras, que son maliciosas y muy astutas, los tienen pequeños, y la astucia, por su aprte, parece un cierto exceso de ingenio.

  ¶   99

Apuntan algunos que la frente ha de extenderse a lo recto. Yo diría que ha de ser grande y cuadrada, pero tampoco demasiado grande; no en vano, si los de frente pequeña son indisciplinados, como más abajo dice Aristóteles, quienes no la tienen pequeña no serán indisciplinados, sino dóciles, y es que la docilidad es la principal pasión de los ingeniosos. Así pues, la frente ha de ser cuadrada, y no convexa, ni mucho menos cóncava, sino plana y uniforme, ni fruncida, ni nebulosa ni triste, sino moderada en todos esos aspectos.

  ¶   100

Los cabellos no muy erizados; de hecho, los cabellos erizados denotan un cierto exceso de fervor, y el buen ingenio precisa moderación; no gruesos, no rectos, pues unos cabellos como estos serían duros, como cerdas. Mas ciertamente, los de buen ingenio suelen ser de tacto delicado, pues son débiles; por consiguiente no tienen un rostro demasiado gordo, y es que una gordura notable denota un calor un tanto apocado y escaso. Antes bien, los de buen ingenio albergan calor en abundancia, bastante templado, es cierto, pero más proclive al exceso que al defecto; eso así, como hemos dicho a menudo, más por intenso que por extenso.

  ¶   101

Porta apunta, además, unas cejas grandes, escasas y comedidas. No queda claro qué entiende por grande: si quiere decir pelos largos, coincide con un adagio de los venecianos, pues consideran juicioso, ciertamente prudente y astuto al hombre de cejas largas y erizadas, en tanto que tendrían mucho calor en la parte delantera de la cabeza; ahora bien, si por “grandes” entiende extensas, largas, anchas y gruesas, es falso de toda falsedad, pues tal accidente denota la existencia de un algo oscuro, terreste y bestial en sus alientos. En efecto, los pelos surgen del hollín, parte excrementicia del sustrato de los alientos, de modo que, siguiendo la opinión de los médicos, el excremento revelará la naturaleza de lo que haya generado tales excrementos. Así, si las cejas son escasas, el hollín es escaso, y escaso es el excremento, luego los alientos son también más suaves. Y si los pelos son largos, el calor es uniforme, y sería más intenso si viniesen a erizarse, principalmente en su extremo. Además, parece no convenir consigo mismo, ya que en ese mismo capítulo dice que los ojos del ingenioso son oscuros, y un poco más abajo los refiere brillantes; dice también allí mismo que el rostro ha de ser bastante grácil, y poco más abajo, mediano y un poco relleno; añade también manos gráciles y blandas, y un poco más tarde, articulaciones fuertes y bien sueltas, pero si fuesen fuertes, serían robustas, luego duras, y en tal caso no serían blandas, como él dice, y acaso tampoco estarían bien sueltas.

  ¶   102

Afirma también que el ingenioso acusa ojos grandes; por el contrario, en el primer capítulo del libro tercero, siguiendo igualmente la autoridad de Aristóteles, critica los ojos bastante grandes, y los asocia a los bueyes, por denotar pereza, lentitud e inercia, como confirma el ejemplo de Domiciano. Mas en verdad, como los ojos grandes denotan la presencia de un humor abundante y excedente en el cerebro, y como la abundancia de humor no favorece la bondad del ingenio, no veo motivo para que el tamaño de los ojos pueda señalar al ingenioso, especialmente cuando el propio Aristóteles defiende los pequeños: no en vano, el ingenio es una virtud, y toda virtud reside en la moderación.

  ¶   103

Mas dirías: "Los ojos de Sócrates eran grandes, y sin embargo gozó de un ingenio brillante". A esta objeción respondo de dos maneras. Por una parte, decimos que el ingenioso acostumbra tener unos ojos medianos, pero ello no impide que de cuando en vez se puedan dar ingeniosos de ojos no mediocres, sino grandes o pequeños; en efecto, pues no sigue necesariamente que por ser ingenioso haya de tener ojos medianos, ni que por no tener ojos medianos no haya de ser ingenioso. Además, ¿quién dice que Sócrates fuese ingenioso? Yo he leído que un fisiónomo lo juzgó estúpido, lento, ebrio, libidinoso y de divertimentos condenables, cosa que ni él mismo negó, admitiendo haber superado sus malas inclinaciones a fuerza de doctrina.

  ¶   104

Añaden algunos una risa modesta y breve. Porta también apunta el llanto y una burla moderada, pero esto no está claro del todo; en efecto, si el ingenioso tiene alientos ligeros, puros y espléndidos, estos se asocian ciertamente a la sangre; esta sangre abundante, recogida en los ventrículos del cerebro, provoca un delirio acompañado de risa; por tanto, el ingenioso parecería próximo al delirio. Además, si la risa consiste en calor y humor, como sugiere el hecho de que los antiguos poetas concibiesen a Venus como amante de la risa, a ella, que precisa calor y humor, motivo por el cual se dice que nació en el mar, entonces ¿por qué los ingeniosos no se dan a la risa? ¡Tanto más porque darás con pocos ingeniosos que no sean buenos amigos del placer carnal!

  ¶   105

Tal vez quepa responder que el ingenioso, de adolescente y en un principio, antes de que el mucho calor haya hecho crecer la melancolía, es distendido y risueño, como dice Horacio de sí mismo; en cambio, más entrado en años, cuando la masa de sangre y de humores del corazón viene a calentarse, volviéndose la sangre más melancólica y espesa, la risa va menguando. Además, es propio del ingenioso preguntar y pensar; por su parte, los pensativos demuestran seriedad, y no risa, y si no me equivoco son más proclives al llanto que a la risa, y es que los pensativos y estudiosos de lo elevado llevan aparejado más bien el llanto que no la risa; en efecto, durante el estudio se dirigen al cerebro los alientos agudos y, por consiguiente, todo el calor se dirige hacia arriba; así, los humores se calientan y se vuelven salados, y al bajar estimulan los ángulos de los ojos, haciendo brotar lágrimas en los contemplativos y en quienes meditan algo con detenimiento. Asimismo, se lee que los más santos y más serios hombres rara vez rieron, mas lloraron muy a menudo; y si Demócrito se reía de las preocupaciones y de los placeres del pueblo, lo hacía por considerarlos inepcias y tonterías que los hombres evitaban o ansiaban impotentemente. Por su parte, los hombres ingeniosos no se ríen de los demás, su naturaleza no los impelen a burlarse de nadie, ya que esta pasión es propia del ignorante y del insensato, no así del ingenioso. En efecto, el ingenioso juzga con sutileza y penetra muchas cosas que otros tachan de malas y punibles con sus risas, y como comprende que él mismo alberga cosas peores y más graves, prefiere excusarlos y compadecerse de ellos que no reírse de las imperfecciones ajenas o condenarlas. Valga todo lo dicho a propósito de los ingenios y de sus señales.

  ¶   1

El traductor de Aristóteles llamó insensato o insensible a quien nosotros llamamos tosco y absorto. Esta disposición se opone al ingenioso; por su parte, dos opuestos se reconocen de una misma manera; existen, pues, motivos para haberlas colocado una tras otra, y a la luz de lo anteriormente expuesto resultará sencillo entender cómo es esta pasión. Así pues, digamos en primer lugar qué es la absorción y la tosquedad del ingenio; luego, de dónde procede; y partiendo de esto expondremos cuáles son sus pasiones.

  ¶   2

Si el ingenio absorto se opone al agudo y fino, y el hábito merece el nombre de fino por naturaleza, la absorción consiste en una cierta privación, una disposición contraria a natura, como la sordera o la ceguera. Por tanto, si los opuestos acusan cualidades y definiciones opuestas, sabiendo que al definir el ingenio nos referimos a él como una fuerza y una potencia en virtud de la cual un hombre puede buscar, aprender y hallar lo bueno o cierto de cada cosa, diremos que la absorción del ingenio consiste en una impotencia natural, según la cual el hombre es incapaz de buscar, aprender, encontrar o juzgar lo cierto y bueno de las cosas.

  ¶   3

Por consiguiente, el ingenio pertenece al segundo tipo de cualidad, al igual que la absorción, la tosquedad y la agudeza del ingenio; y del mismo modo que la blandura implica una incapacidad para ofrecer resistencia, y la dureza denota aquello capaz de ofrecer resistencia a un aserrador, también la agudeza del ingenio se refiere a una potencia, mientras que la tosquedad y la absorción implican una impotencia e incapacidad. Quien la padece aqueja dificultades para indagar, y al discurrir malamente, aprende y capta mal cuanto le enseñan, y soporta con dificultad la que llaman pasión perfectiva; y como no aprende de los demás ni halla por sí mismo como debería, comparte disposición natural con quienes se ven impedidos por una afección, pues a estos las pasiones les vienen a oscurecer e impedir su juicio, mientras que a aquel el error le sobreviene por principio natural, esto es interno. A ello se debe que, de manera general o universal, todas las fuerzas y operaciones del ingenio de un individuo sean débiles, de modo que ni indaga por sí mismo, ni aprende de otro ni es capaz, al fin, de hallar nada ni de juzgar si lo hallado por otros es cierto o bueno, o no lo es. Alguna que otra vez da en hallar algo con acierto; no obstante, lo aprende mal o lo juzga peor. A la luz de estas cosas queda probado, pues, qué es la absorción del ingenio y cuántos tipos conoce.

  ¶   4

Y si la finura del ingenio y la absorción son cosas contrarias, entonces versarán sobre el mismo sujeto, al igual que la ceguera y la visión versan sobre el ojo, mas aquejando aquel una disposición contraria, ya que la forma resultante ha de ser la opuesta. Así pues, la absorción del ingenio reside en la masa de los cuatro humores de las cavidades del corazón, así como en los alientos que se elevan de ellos por efecto del calor natural, y que se dirigen por las arterias al cerebro y a los ventrículos del cerebro; no en vano, esta es la materia del ingenio agudo. Por tanto, si cuando esta masa estaba armoniosamente dispuesta y caldeada, como arriba se ha dicho, engendraba agudeza, al mezclarse ahora sin orden ni concierto la bilis amarilla y la negra, imponiéndose los extremos sobre el punto intermedio, se provocará una absorción plena, a la que habrán de acompañar las señales enumeradas por Aristóteles. Así pues, llamarás materia propia de la absorción a la pituita abundante, unas veces, y junto a la melancolía, en predominio sobre los dos humores restantes, y especialmente sobre la bilis natural, que llaman flor de la sangre; y otras veces mezclada con la sangre, superando a los demás humores; por esto mismo los insensatos se muestran ora pálidos y tiznados, ora gruesos y rubicundos. Hemos dado, pues, con la materia y la forma de la absorción: así, un temperamento bueno y consonante demuestra y denota ingenio, y uno malo y disonante demuestra y denota la ineptitud del ingenio. Esta incapacidad no conoce propósito alguno, pues el propósito es algo bueno, no así la privación; además, nadie sino un estúpido o demente ansía la tosquedad del ingenio o la ceguera, y lo bueno, en cambio, es aquello a lo que todo tiende.

  ¶   5

La causa eficiente de esta tosquedad es la deficiencia y la debilidad de la fuerza y el vigor natural, impedido acaso por una materia rebelde, o bien, al fin, la debilidad del calor natural, o el impedimento que encuentra para actuar y operar según los requerimientos de la naturaleza humana. Pues bien, queda claro qué es esta pasión, y por qué se produce, y cuáles son sus causas universales. Investiguemos ahora las causas de las pasiones que propone Aristóteles. La primera de ellas dice así:

  ¶   6

Así pues, la proposición que hay que demostrar dice: el tosco e insensato tiene un cuello carnoso, esto es la nuca, principalmente. Que la proposición sea cierta lo evidencia algo que se apuntará más abajo, que un cuello como este es propio de los toros; estos, por su parte, son toscos e insensatos; esto es, los animales semejantes a toros y bueyes no merecen el nombre de astutos ni agudos. Además, no llamamos ingeniosos ni sutiles a los hombres obesos, como fueron, según cuentan, Dolabela y Antonio, a quienes César reconoció la ausencia de medio; sí lo hacemos con los pálidos y delgados, como Casio y Bruto. Entonces, ¿por qué tiene el insensato un cuello grueso, esto es lleno de carne y grasa abundante? ¿Acaso por acusar el ingenioso la disposición contraria? Lo cierto es que responder tal cosa no es dar un motivo, sino plantear lo evidente.

  ¶   7

Cabe apuntar, pues, que el insensato puede albergar calor abundante y grande por extenso, mas no por intenso; en efecto, no tiende a lo ígneo, sino que es propiamente aéreo y terreno, ya que son los ingeniosos quienes albergan un no sé qué de ígneo. Por tanto, si el calor de los insensatos no es ígneo, sino apocado, quien acuse un calor como este no albergará alientos ígneos, delicados y agudos, sino apocados, densos y obstusos; por su parte, si bien es cierto que un aliento y un calor como estos conducen el alimento y la sangre, aplicándolos al cuerpo, el cuerpo no se distiende por la aplicación del alimento, ni lo vuelve carnoso y grueso una distensión a base de calor ígneo y abundante; así pues, el cuerpo del insensato será carnoso y, por consiguiente, también el cuello y las piernas. Mas dirás: ¿por qué refirió Aristóteles el cuello antes que cualquier otra parte? Su intención, creo, era demostrar que los alientos que se dirigen a la cabeza tienen un calor apocado; no en vano, cuando suben hacia la cabeza atraviesan el cuello y las venas yugulares, de modo que si ya entonces, antes de entrar en el cerebro, dan señales de un calor apocado y no se muestran sutiles ni agudos, tanto menos lo serán tras haber entrado en el cerebro y haberse retraído por su frío natural.

  ¶   8

La misma pasión que conviene al cuello se aplica también a las piernas. Así pues, las piernas del insensato son carnosas, y lo arriba expuesto lo confirma. En efecto, si el ingenioso aqueja una carne blanda, es de aspecto no bueno y enjuto, el de carne no blanda, sino dura, llena y de buen aspecto no será ingenioso, sino más bien insensato; por su parte, el de carne dura es robusto; las piernas del robusto son bastante carnosas, pues son musculosas, firmes y están contraídas hacia arriba; por tanto, se ha acertado al decir que las piernas de los insensatos son carnosas. Mas ahora nos interesa el porqué, y ciertamente la causa parece ser la misma, y es que el calor, al difundirse desde su origen, esto es desde el corazón, siendo grueso de por sí, mas no terreno, ni tampoco ígneo, y semejante al aire meridional y vaporoso, ciertamente está en condiciones de digerir el alimento, aplicarlo y llenar espacio con él, pero su intensidad no basta para distender. Pues bien, así como vemos que los vapores meridionales llenan la cabeza, reducen la agudeza del sentido, provocan sueño y entorpecen la mente o la agudeza de la mente, lo mismo sucede con este tipo de calor, que si bien rellena las partes del cuerpo y las vuelve carnosas, su grosor y humedad reprimen la agudeza del espíritu, pues decíamos más arriba que tanto el vigor del espíritu como la salud de la mente residen en lo seco.

  ¶   9

Ambos términos parecen usarse como sinónimos, y esta pasión no la atribuye únicamente a las piernas, sino también a manos y brazos; y acaso no sin tino pues, a falta de un impedimento contrario a natura, una misma razón y causa alimentan tanto brazos como piernas. Sin embargo, no creo que “comprimido” y “ceñido” sean exactamente las mismas palabras; me inclino a creer que el término comprimido se aplica a los gemelos y las piernas, y es que la tonicidad de estos músculos no basta para dejarse ver como sí sucede, según hemos dicho, en el bravo; antes bien, en el insensato decimos que aparecen comprimidos y unidos entre sí, de modo que no se advierte su distinción. Al llamarlos ceñidos doy a entender que son prácticamente incapaces de obrar y moverse; así, se atribuían al bravo unos hombros no del todo ceñidos, listos para abordar cómodamente su cometido; también así llamo ahora ceñidas a las partes de las piernas, porque los insensatos son lentos e ineptos para el movimiento y las obras, y por esto mismo se muestran ceñidos y como impedidos los instrumentos encargados del movimiento en brazos y piernas, que son propiamente los músculos. Pues bien, así como se puede considerar buen asserrador a quien tiene una buena sierra, no será bueno el que acostumbra desempeñar su labor con una sierra no buena. Por tanto, a la luz de testas cosas queda probado que el insenstato acusa un cuello carnoso, así como piernas y brazos comprimidos y ceñidos, y por qué.

  ¶   10

Mas cabe plantearse si acaso el fuerte y robusto es insensato y, en sentido opuesto, si el insensato es robusto. Y es que a primera vista parece que el fuerte y el insensato desembocan en lo mismo, pues quienes comparten señales parecen compartir igualmente las consecuencias de estas señales. Por tanto, si las señales del bravo y las del insensato son las mismas, es probable que todo insensato sea bravo y que, en sentido contrario, el fuerte y robusto sea también insensato.

  ¶   11

La mayor no parece plantear duda alguna, pues la señal y lo señalado son cosas relativas, y si los efectos de alguna cosa son idénticos, idénticas serán las causas de las pasiones y afectos; cuanto comparte idénticas causas y principios es idéntico en sustancia. La menor queda corroborada, en primer lugar, por Aristóteles: de hecho, uno y otro acusan pelos ásperos, y ambos son de pies grandes; esto mismo se advierte en el cerdo, también él tosco, insensato y fuerte; el cuello del bravo y del insensato es asimismo grueso y carnoso; ambos son de carne dura, pues si la del insensato no fuese dura, sería blanda, y el insensato sería ingenioso. Por su parte, la razón nos convence de lo contrario: en efecto, lo que conozca acciones diferentes tendrá diferentes principios y causas, y lo mismo cabe decir de sus esencias; por tanto, bajo ninguna circunstancia son una misma cosa el insensato y el robusto. Además, tampoco es cierto que las señales de uno y de otro sean las mismas, al menos tomadas en su conjunto, pues las de uno no se darán a un tiempo en el otro; resulta evidente, pues, que ni todos los fuertes son insensatos, ni todos los insensatos fuertes; ahora bien, es perfectamente posible que alguna que otra vez, mas no siempre, se den de manera simultánea.

  ¶   12

Y cabe señalar que dos pueden ser las causas del absorto y del insensato, una de las cuales reside en los alientos y la otra en el cerebro y en los instrumentos que atienden a las potencias del ingenio. A su vez, dos son también las causas por que los alientos producen la absorción: bien son densos porque son gruesos en virtud de la pituita y del frío, y estos individuos nunca son fuertes o robustos; bien lo son por la densidad de la sangre natural, de la que se elevan; y en ta caso pueden verse afectados por mucho calor o por poco: si es mucho, son insensatos, robustos y osados; pero en caso de acusar un calor moderado formarían a un hombre ciertamente insensato y robusto, mas no osado; por último, si los alientos pecasen del extremo opuesto y fuesen más delicados de la cuenta también formarían a un insensato, pero no de manera absoluta, sino a un hombre precipitado, que emprende muchas cosas y de muchas cosas se ocupa, que todo lo promete y nada hace, prácticamente sin juicio y ridículo. En cambio, de ser así por una mala disposición del cerebro, con un exceso de pituita, con las vías obstruidas o mal formadas, o con más melancolía de la razonable, cierto es que también sería tosco e insensato, pero en modo alguno fuerte o robusto. Y todas estas particularidades dispositivas se dejarán advertir plenamente mediante señales propias.

  ¶   13

Por tanto, al argumento aducido en contra ha de negársele la menor; para demostrarlo conviene recordar que cuando se dice que ambos son de pelos duros, carne dura, cuello carnoso y extremidades grandes, es posible que el insensato lo deba a los alientos o instrumentos; a su vez, quien lo debe a los alientos puede caer en dos categorías, según lo deba a los melancólicos o a los pituitosos: quienes lo deben a la densidad de los alientos elevados por la pituita, semejantes a la neblina otoñal que vemos sobrevolar los pantanos, no tienen pelos duros, sino lisos y blandos, y en ocasiones delicados, fruto de la obstrucción de las vías respiratorias, y estos individuos no acusan rastro alguno de bravura; en cambio, los que se deben al humor melancólico son gruesos y duros por falta de calor, como es el caso los burros, y tampoco estos acusarán traza alguna de noble bravura, aun demostrando algunas señales de paciencia y tolerancia.

  ¶   14

Además, la advertencia de una única señal de bravura en el cuerpo no implica ni demuestra necesariamente bravura y vigor. Tampoco es cierto que la carne del insensato sea siempre dura, pues los insensatos suelen ser en cierto modo edematosos, y estos no son de carne dura, sino laxa, tanto que nada hay más laxo y blando. Tampoco son iguales los cuellos del robusto y del insensato; de hecho, el cuello del insensato no solo es carnoso, sino que está cubierto de mucha grasa; en cambio, el robusto tiene un cuello ancho y amplio, no graso, sino más bien óseo, y su amplitud no responde a la acumulación de carne o grasa, sino al gran tamaño de vértebras y ligamentos. Creo, pues, que a la luz de estas cosas queda probado que no todos los robustos son insensatos, ni todos los insensatos son robustos, y qué insensato viene a ser, a su vez, robusto.

  ¶   15

Pese a todo, antes de continuar cabe advertir que algunos leen que el cuello y las piernas han de ser firmes y comprimidas, y que lo entienden, como Polemón, aplicado precisamente a los vasos; así, el sentido vendría a decir que los hombres insensatos tienen escondidos y prácticamente imperceptibles los vasos del cuello, los de la carne de las piernas y los de las propias piernas; así, pues, están comprimidos y ceñidos por la carne, al punto de no dejarse ver ni distinguir. Me inclinio a pensar que la causa es la que aduje más arriba, esto es el calor apocado de la sangre y de los alientos, que ni dilata ni abre los vasos como requeriría la recta y perfecta constitución del hombre.

  ¶   16

Algunos consideran errado el texto de Aristóteles, pues dicen ignorar qué guardan en común el ingenio con los acetábulos de las caderas; creen que en lugar de acetábulos cabría leer κότιδα, esto es occipucio, sonando la sentencia de Aristóteles como sigue: el insensato tiene un occipucio redondo y prominente, algo que parece compartir con el robusto, pues denota una gran fuerza y una eficiente disposición del cerebelo, luego un eficiente origen del movimiento, mucho más potente que su propio sentido. Por su parte, si ciertamente hemos de leer κότιδα, y no acetábulo, este accidente resulta sencillo de justificar pues, como he dicho, denota naturalmente el vigor de las fuerzas. Así pues, parta la explicación de este mismo principio.

  ¶   17

Los de occipucio redondo tienen un cerebelo bastante amplio; estos, a su vez, acusan una parte de los nervios motores o un principio motor proporcionalmente mayor al principio sensitivo; por esto mismo son más propensos al movimiento que al sentido, luego son menos sensatos, y su carne no es demasiado apta para padecer; si son incapaces de padecer también son incapaces de sentir; estos, por su parte, reciben el nombre de insensatos; así pues, los de occipucio prominente y con una redondez más grande de lo natural son insensatos. Por tanto, cuando veas a alguien con la parte posterior de la cabeza prominente y con cierta redondez, dirás que goza de buenas fuerzas corporales, como era el propósito de esta demostración; en cambio, supondrás que aqueja un ingenio pobre.

  ¶   18

Es esta la tercera señal del insensato, o la cuarta, si se prefiere, en caso de tomar separadamente las piernas y el cuello. Por lo demás, ha quedado declarado más arriba qué entendemos por la contracción de los miembros: llamamos contraídos a los miembros que, por oposición a los demás, la naturaleza no formó, distinguió ni elaboró con perfección y eficiencia. No en vano, comúnmente se dice que un hombre está contraído o retraído de frío cuando sus pies y manos no se pueden abrir por el frío. Entonces, si la contracción de los hombros denota la debilidad y la imperfección del calor innato, especialmente junto al corazón, fuente y origen de todo el calor y la fuerza, los alientos habrán de ser un tanto fríos, luego ni agudos, ni rápidos, ni delicados. Así pues, es probable que los de hombros contraídos hacia arriba, gruesos y en cierto modo jorobados aquejen unos alientos ni agudos, ni cálidos, ni rápidos, sino densos y lentos; por su parte, estos merecen el nombre de insensatos; así pues, todo esto permite deducir que la mala disposición de los hombros, así como la mala formación y la fealdad de los miembros provocan ciertamente la falta y la tosquedad de los ingenios, no porque hayan de ser inmediatamente insensatos quienes tengan unos hombros como estos, sino porque, por lo general, los de hombros contraídos hacia arriba, no desplegados, no extendidos, parecen insensatos y dotados de un ingenio no sutil.

  ¶   19

La cuarta señal se toma de la frente. Lo cierto es que todas las señales que denotan la agudeza o la obtusidad del ingenio se suelen tomar de la cabeza o de las partes próximas a la cabeza, pues el cerebro o bien es el sujeto del ingenio, o bien es el principal instrumento de quien actúa conforme al ingenio; lo cual tiene visos de ser cierto, pues el hombre ingenioso se sirve del ingenio y del cerebro como hace con la salud y el cuerpo quien goza de buena salud.

  ¶   20

Dice la sentencia de Aristóteles que la frente grande, carnosa y redonda denota la absorción del ingenio, pues los bueyes y los asnos, de frente grande, lo demuestran en parte. Algunos neotéricos que trataron sobre estas señales creen que una frente pequeña es indicio de indocilidad, mientras que la grande denota lentitud y la redonda, en cambio, de absorción; sin embargo, a mi entender, no resulta sencillo hallar el porqué de estas pasiones. Procuraremos, no obstante, aducir algo, para no faltar a nuestro cometido; y lo primero será por qué el insensato tiene una frente grande.

  ¶   21

Se llama frente a todo el espacio que empieza en las cejas y se extiende hasta la parte delantera de la cabeza, hacia la sutura coronal, donde comienzan las raíces de los cabellos; y esta área se denomina ancho de la frente. La longitud, en cambio, va de una sien a la otra, hacia la sutura próxima a los huesos petrosos, zona que también alcanzan los cabellos, cercando así la frente por tres flancos y dejando a las cejas cerrar el cuarto; y esta es la llamada longitud de la frente, un espacio comprendido entre ambas sienes, a lo largo del cual se advierten marcadas algunas líneas y señales, en virtud de las cuales algunos adivinos, que se arrogan falsamente el nombre de fisiónomos, creen poder predecir algo cierto a propósito de los eventos futuros de las contingencias y de cuanto depende del libre albedrío, o al menos intentan convencer de ello a los idiotas. Por su parte, la piel de la frente es la única de nuestro cuerpo que se mueve de manera natural: puede fruncirse de las cejas hacia el hueso sincipitial, del hueso sincipitial hacia las cejas y también, tercer modo, hacia la nariz. Así pues, una frente grande es aquella que se excede en longitud y ancho. Alberto y Al-Razi la llaman desmedida, y creen que denota absorción, algo que corroboran partiendo de que quienes acusan una frente como esta se asocian a los bueyes, caso de ser robustos.

  ¶   22

Porta se interesa por la causa, y dice que se trata de la materia abundante, o bien de la que desobedece a la acción del agente, o bien que la parte anterior del cerebro es más pituitosa. En verdad, de estas tres razones que aduce Porta, la primera no parece de mucho peso, pues no es cierta la proposición que dice: donde la materia es grande y abundante hay imperfección y vicio; de hecho, una nariz grande tiene materia abundante y, sin embargo, denota la bondad de las costumbres, un ingenio agudo y un juicio puro; igualmente, una cabeza grande alberga más materia que una pequeña, y mientras que los médicos nunca llaman buena a la pequeña, no siempre llaman mala a la grande. Además, no veo que la siguiente sentencia se siga lógicamente: la frente es grande, luego la materia abunda en la cabeza, luego desobedece a la causa eficiente.

  ¶   23

Por tanto tal vez quepa decir: los de frente grande tienen también un hueso grande; a su vez, bajo un hueso grande existe un espacio amplio y un cerebro grande, y este alberga mucho frío, cualidad de la que es origen, al igual que el corazón lo es del calor; por consiguiente, a menos que el pecho sea amplio y, en consecuencia, abunde el calor, es probable que los alientos, al llegar a la cabeza, se enfríen demasiado, y que por eso mismo no sean punzantes, ni cálidos, ni agudos, ni penetrantes, en cuyo caso permitirían un discurso agudo y sutil, y un ingenio perspicaz y punzante.

  ¶   24

Así pues, diremos: los de frente grande tendrán también un gran hueso sincipitial, luego será grande el lugar atribuido a la imaginación; por su parte, en un lugar grande y desproporcionado, la fuerza, el aliento y el calor se disipan, como se echa de ver cuando los vapores escasos suben a las partes altas del cielo y, por su escasez, no forman nubes ni se asientan; los alientos disipados son más débiles, y en consecuencia pierden capacidad de penetración, resultando asimismo menos sutil la agudeza del ingenio.

  ¶   25

Mas cabe considerar que si el calor natural del hombre no fuese firme ni eficiente, bajo un hueso grande podría darse una masa cerebral tosca y en bruto, dotada por tanto de una potencia y una fuerza imperfectas. Resulta que como aquella capta las imágenes de las cosas de un modo un tanto imperfecto y tosco, el intelecto, que no obra mientras no existe en un cuerpo, salvo que especule con ideas, decidido a contemplar esas imágenes no alcanza a cumplir su cometido, pues son imperfectas y confusas, y el hombre merece entonces el nombre de tosco y absorto. A la luz de lo dicho, pues, queda claro que una frente grande es señal del tosco, y por qué es posible afirmar tal cosa con probabilidad.

  ¶   26

Este mismo insensato tiene una frente redonda, que el traductor ha dado en llamar circular. Por redonda entiende alguno de los modernos convexa y proyectada hacia afuera; Porta dice que es propia de los burros, pero también él advirtió el siguiente problema: ¿cómo puede ser la frente grande, carnosa y, como dicen algunos, plana, y al mismo tiempo abultada y convexa? En efecto, si es plana, no es convexa, y si es convexa, no es plana, pues son dos cosas meridianamente opuestas. Como solución propone la existencia de dos partes: una inferior y próxima a las cejas, parte propiamente grande, plana y carnosa en los rústicos; y otra parte superior, unida, dice, al hueso sincipitial, parte que, de ser redonda y abultada, denotaría la tosquedad del ingenio y a un hombre insulso e inepto. Según él, lo dicho se echa de ver en la frente del burro, pues la parte de la frente del burro que se encuentra sobre los ojos es plana, mientras que la que asciende hacia el hueso sincipitial es redonda. Así, si fue una fuerza propia del burro la que formó el cuerpo del burro e imprimió en él estas y otras cualidades semejante, quien acuse tales propiedades albergará probablemente una fuerza semejante a la de la naturaleza del burro; a su vez, admitiremos que un individuo con las cualidades corporales propias del burro dejará brillar en su alma otras semejantes.

  ¶   27

Ahora bien, no resulta sencillo decir por qué el insensato acusa una frente redonda en tanto que es insensato; no obstante, la causa anterior permite deducir que la proposición inversa es cierta. En efecto, cuando alguien tiene mucho espacio bajo el hueso sincipitial la fuerza no lo acompaña, y es susceptible de albergar mucha materia en bruto; si resulta que su corazón acusa un calor moderado o apocado, sabiendo que el de frente redonda y principalmente convexa dispone de mucha capacidad y mucho espacio bajo el hueso sincipitial, y que requiere mucho cuerpo y muchos alientos para llenarlo, resulta evidente que el de alientos y calor escado, de tener una frente grande y convexa, también será tosco e insensato, pues los alientos conducidos hacia allí se enfrían y se debilitan por su dispersión. Ahora bien, no todos los toscos e insensatos serán siempre así, pues los alientos en que reside la razón de la absorción pueden ser fríos y densos, y la frente puede ser ni grande ni prominente; esto se echa de ver en los cerdos, de frentes pequeñas y hundidas, mas no por ello ingeniosos o astutos.

  ¶   28

La tercera propiedad que denota al insensato es la carnosidad de la frente. Así pues, los individuos de piel bastante gruesa, y con la zona de las sienes bastante rellena y dotada de mucha carne tienen ingenios toscos y densos, señal del calor apocado en esa zona y de alientos densos; por tanto, como el calor apocado puede ciertamente atraer y apostar, pero no disgregar ni consumir, resulta evidente que estos individuos acusan una frente carnosa y sienes carnosas. Resulta evidente, pues, que al insensato lo representa la frente carnosa, grande y redonda, y por qué quienes aquejan tales pasiones afectan también absorción y tosquedad de ingenio.

  ¶   29

La quinta señal se toma de la misma fuente. Para demostrar que el ojo del insensato es pálido, esto es casi adormecido y como el de los convalecientes de coma o letargo, basta razonar del siguiente modo: el ojo del ingenioso es risueño y vivo, luego por el contrario el ojo del insensato será turbio, afligido y pálido. Yo lo asociaría al color de ojos de bueyes y ovejas, pues estas, profundamente insensatas, acusan unos ojos pálidos o acuosos y obtusos como estos, es decir, de una tristeza y un gesto de temor que no llego a identificar.

  ¶   30

Además, resulta sencillo referir la razón de esta afección. En efecto, si el insensato alberga alientos densos, acuosos y fríos, y un cerebro afectado de igual manera, puesto que según sean cerebro y los alientos cerebrales tal serán la sustancia, el color y el aspecto de los ojos, resulta evidente que el insensato tendrá ojos semejantes al agua mezclada con poca tierra, y desprovistos de alientos; a su vez, semejantes ojos reciben el nombre de pálidos por la naturaleza del humor, y el de obtusos por la falta de alientos. A la luz de estas cosas queda probado que los insensatos acusan unos ojos como estos, y por qué.

  ¶   31

Es esta la sexta señal que acompaña a los insensatos. Por su parte, los insensatos tienen todo el cuerpo completamente lleno de carne, y ciertamente de la pituitosa; de hecho, tienen pituita en abundancia y melancolía moderada con subdominio de la sangre, de modo que tienen cuerpos carnosos y gruesos pues, como se ha dicho, su calor natural es apocado. Hemos dicho que los tobillos son las partes que se encuentran junto a los pies, donde los huesos de la tibia se unen al pie. Así pues, si las partes cercanas a los pies fuesen carnosas, redondas y gruesas, denotarían al hombre insensato, y es que semejantes tobillos son propios de las mujeres, y especialmente de las de mucha carne y humores acuosos en abundancia.

  ¶   32

La causa de estas pasiones, creo, es la misma que más arriba: en efecto, el insensato alberga una gran cantidad de sangre pituitosa con calor moderado; quien acusa esta temperatura tiene carne abundante en sus miembros, luego también tiene gemelos y brazos carnosos; si son carnosos, son gruesos, y como los tendones degeneran en carne también son más húmedos de lo conveniente, y por tanto la parte inferior de sus piernas se muestra redonda. Mas me parece que comparten esta señal con temerosos y mujeres, en tanto que es propio del temeroso y del insensato tener moderado y apocado el calor que forma la carne y la aplica a los lugares mencionados. Creo que la redondez, pasión femenina, se debe a que los tendones son muy blandos y están cubiertos de carne abundante, de modo que la parte naturalmente redonda de los tendones, caso de añadírsele materia blanda por encima y alrededor, infunde comprensiblemente una apariencia redonda.

  ¶   33

Asociarás a los burros a los de mandíbulas grandes, según sus huesos, y carnosas, según la materia que viste y recubre los huesos. Por mandíbulas entenderemos la parte inferior en que se encuentra la barbilla; son las únicas que se mueven al masticar en la práctica totalidad de los animales perfectos y respirantes, con la salvedad del periquito y del cocodrilo. Por consiguiente, si las mandíbulas son grandes, y también son grandes los huesos de la cabeza, es igualmente probable que el hombre tenga la cabeza repleta de elemento terrestre; ahora bien, una cabeza carnosa tendrá un calor moderado y unos alientos apocados y próximos a la naturaleza del aire, que no a la del fuego; mas lo cierto es que semejantes alientos no producen el ingenio agudo, como más arriba se ha dicho. Se echa de ver, pues, por qué el insensato tiene la mandíbula inferior carnosa y grande.

  ¶   34

En cuanto a su espalda, hemos dicho que el ingenioso no era carnoso, sino enjuto; por tanto, es probable que el de espalda carnosa, y especialmente en la zona de la baja espalda, sea insensato. Decíamos que la causa de que el ingenioso fuese delgado en la espalda y la baja espalda era que el calor en la zona del corazón es abundante e ígneo; así, de no ser abundante ni ígneo, produciría una baja espalda carnosa y gruesa, como cabe advertir en los cerdos castrados despiezados en invierno. En efecto, sus lomos, tras haber perdido el calor, son gruesos y gordos; estos, como ingieren mucho alimento en la tranquilidad del día, engordan mucho, sobre todo en la baja espalda. Por tanto, quien acuse un calor moderado y no ígneo, sino vaporoso, tendrá una baja espalda carnosa y gorda; a su vez, quien alberga un calor semejante es insensato; por tanto, los insensatos tienen una baja espalda carnosa.

  ¶   35

Ya se ha dicho más arriba qué es la baja espalda. Algunos dicen que no solo la baja espalda es carnosa, sino toda la espalda y las partes a las que se aferra el diafragma. A mí, en cambio, me parece que casi todas las partes posteriores, de ser más gruesas de la cuenta, son índice válido para esta cualidad, y especialmente las nalgas, tanto más si, como ha quedado dicho, la carne fuese bastante pituitosa y blanca, y el calor apocado.

  ¶   36

Algunos no reconocen esta señal y la creen espuria, y sustituyen largas por cortas, suponiendo la existencia de una errata. Leen, pues: los de piernas cortas y sutiles son indóciles, porque les falta calor natural; de hecho, se asocian a las aves, algunas de las cuales son así.

  ¶   37

A mí, en cambio, esta propuesta no me parece del todo cierta. En efecto, en primer lugar, dentro del género de las aves son mucho más indóciles e insensatas las de patas largas y gráciles que las de patas cortas; vemos, pues, que muchas de las aves que habitan los lagos, como cigüeñas y gruyas, ardeas y cualquier otra de patas largas y sutiles, al margen de las que pueblan los lagos, son muy difíciles de domesticar; pertenecen a este grupo todas las que carecen de cola. Por tanto, de ser así, la brevedad de las piernas no sigue a la indocilidad, pues vemos que es su longitud la que la acompaña. Añade: Selim, primer emperador de los turcos, tenía piernas cortas, mas nadie diría que fue insensato, sino cruel, soberbio, belicoso y desconfiadísimo. Así pues, creo que las piernas largas y gruesas son señal del insensato, y creo que se aplican llanamente al hombre insensato. Ahora bien, en primer lugar precisaré cómo han de ser estas piernas del insensato; luego expondré por qué las creo así.

  ¶   38

Por regla general llamamos insensatos, indóciles, incapaces de investigar, hallar, imitar y juzgar a quienes responden a esta descripción con sus piernas y con los miembros que van de las rodillas a los dedos de los pies, es decir, a quienes tienen los huesos de las piernas largos, gruesos, mal articulados y con una carne de idéntico aspecto en todas partes, lo mismo en las rodillas que abajo de todo, en los tobillos, de modo que los gemelos no parecen tales, sino un saquito de carne picada, de harina mal empaquetada o de huevos batidos con mantequilla. La zona de los tobillos y la del principio de los pies son vastas, imprecisas y mal formadas, y estas partes inferiores son, en consecuencia, mucho más gruesas que las superiores, próximas a las rodillas; los pies son anchos, vastos, de mucha carne, planos, casi iguales entre sí, no bien articulados, especialmente en la parte que llaman cuello del pie, hundida e idéntica a la parte próxima a los dedos; los dedos, cortos, débiles, mal articulados, con uñas delicadas: así pues, unos miembros como estos denotan al hombre insensato y estúpido, indócil y despreciable. Y la razón viene a corroborarlo, pues en todas partes solemos hacer burla de semejantes hombres, por lentos y estúpidos, y un cierto proverbio italiano toma por idiotas, indóciles y viles profundos mayormente a aquellos cuya parte próxima a los tobillos está repleta de carne gruesa, mal articulada, blanca y cercana a la redondez. Añade que los nuestros también los llaman afeminados, impuros y desvergonzados, p ues ofrecen en estas partes un aspecto propio de las meretrices.

  ¶   39

No en vano, caso que las piernas fuesen vastas, largas y gruesas, ciertamente sería mucha la materia sobrante y en prevalencia, y se acusaría un predominio de los humores que responden a los dos elementos inferiores; asimismo, también decimos de estas piernas que aquejan una mala formación y una falta de articulación, de modo que denotan la debilidad del calor y de la fuerza formadora, así como la ineptitud y la desobediencia de la materia. Por su parte, una pierna muy gruesa junto a los tobillos, índice de una disposición contraria a natura, no puede denotar nada bueno; a su vez, cuando estos lugares son ricos en carne y humores denotan que la intensidad del calor no bastaba para disgregar la mucha humedad, y que los humores son densos y muy fríos. En cuanto a los de los ingeniosos, no hemos dicho que fuesen así: en verdad, no carecían de melancolía, pero esta era natural y, en combinación con la sangre, albergaba calor abundante; en cambio, la que pudiesen acusar estos hombres toscos consistiría en un cierto sedimento terrestre partícipe de la pituita. Estamos pues en condiciones de afirmar que tanto los ingeniosos como los carentes de ingenio albergan melancolía, pero que en los primeros prevalece por su fuerza y en tanto que es seca, mientras que en los toscos y estúpidos se refiere según su masa y en tanto que es fría. Así pues, a la luz de lo dicho queda claro que los hombres estúpidos e insensatos tienen piernas largas, gruesas y carnosas, y por qué.

  ¶   40

Más arriba, en la primera señal, se dijo prácticamente lo mismo; además, lo que se explicó entonces pudo referirse también a la zona del cuello. Ahora se habla del cuello como un todo. Dice, pues: es insensato quien tiene un cuello grueso, mas no por el grosor del hueso, de las vértebras o de unos músculos definidos y robustos, sino por el grosor de la carna blanda y de la grasa. La causa es evidente; en efecto, quedó dicho más arriba que esta pasión denota la debilidad y remisión del calor ígneo, que disgrega y atenúa por naturaleza; por tanto, quien acuse un cuello como este no albergará alientos delicados ni acusrá agudeza alguna de ingenio.

  ¶   41

Mas cabe preguntarse si un cuello grueso denota en verdadla absorción. Cierto es que los de cuello grueso también lo suelen tener corto; un cuello corto, por su parte, significa una osadía bastante apocada, como vemos en los toros; donde existe un temor moderado también se acusa prudencia, mas no rudeza. Cabe señalar que un cuello grueso no es corto de por sí, sino que es una ilusión causada por su grosor: de hecho, cuando los hombres altos vienen a engordar, parece que su altura, no sé muy bien cómo, también disminuye, cuando en realidad es la misma; lo mismo sucede con una puerta o una habitación: cuanto más ancha es aquella y más amplia y mayor es esta, tanto menores parecen su altura y su elevación. Lo corto y lo grueso, en verdad, difieren enormemente; no en vano, lo corto suele ser consecuencia de los huesos y de la delicadeza y humildad de las vértebras del cuello; el grosor, en cambio, puede ser efecto de los huesos, pero en este caso se debe a la acumulación de carne y a la grasa abundante que, por la remisión del calor, cubre y ocupa esta zona.

  ¶   42

También quiedó dicho al principio del capítulo que el rostro del insensato es carnoso. En efecto, un calor moderado y una sangre menos delicada y biliosa que la masa sanguínea del ingenioso generan carne en la cabeza o en el rostro; este calor, al no ser vehemente, no puede disgregar; por tanto, el rostro resulta carnoso y blanquecino, lo cual denota el dominio de la sangre pituitosa. Por “bastante largo” entienden algunos un rostro semejante al de los bueyes, grande, largo y ancho; así pues, si realmente un rostro grande es indicio de pereza, lo cierto es que esta, a su vez, denota lentitus e ineptitud de movimientos; cualidades estas que siguen a la remisión del calor; un calor apocado eleva pocos alientos, y no demasiado agudos; en ausencia de estos se echa en falta la agudeza de ingenio, y en su lugar se produce la absorción; por consiguiente, el de rostro grande será absorto y tosco.

  ¶   43

Hay dos caminos para deducir que el rostro grande es indicio de pereza. Primeramente, porque si un rostro es grande también lo serán los huesos de debajo, de modo que esta cabeza alberga una gran parte terrestre; así pues, la tierra predomina según la masa, y su prevalencia en masa y fuerza aporta un frío y una ineptitud como los que aquejan asnos y bueyes. La otra razón es que aquellos a quienes su disposición ha dado un rostro grande también suelen tener carne abundante; así, como esta denota un calor apocado, es cosa cierta que el hombre estúpido viene marcado por esta señal. Además, hemos dicho que había de ser un poco largo, y un rostro como este es viril.

  ¶   44

Respondo que el rostro viril acusa una longitud moderada; en cambio, el excesivamente largo se asocia al asno y al buey. Así pues, digo: si los de rostro redondo, por ser bastante cálidos, son furiosos, creo probable que quienes acusasen una disposición contraria no alberguen calor abundante; por tanto, si el calor abundante se dirige a todas partes y viene de todas partes de manera uniforme, cuando no abunde se dirigirá a una sola parte, a la más accesible. El calor no abundante moverá la materia de la cabeza solamente a lo largo, dando lugar al rostro que hemos llamado largo y bovino; por tanto, siendo este rostro señal del calor apocado, denotará también un ingenio tosco y absorto. Mas dirás: he leído “un poco largo”, y este término restringe su longitud. Respondo que se le añade la palabra “bastante”, que aumenta la disposición de la longitud.

  ¶   45

Muchos se preguntan qué quiso decir Aristóteles en este lugar. Porta dice que el texto está bastante corrompido, y que a duras penas se deja entender. Yo me inclino a creer que se puede explicar como sigue: el movimiento local, ya sea progresivo, ya de las partes del cuerpo, toma como modelo la figura y el gesto, esto es recuerda y se asemeja a la figura y al gesto, esto es a la cualidad del rostro, como diciendo: el movimiento del insensato se asemeja a la figura y disposición del rostro; y si su rostro refleja una cierta pereza y lentitud, y un sentido un tanto adormilado, también en su movimiento será lento, tardo y irresoluto, y no dará muestras de saber o de distinguir qué ha de hacer, aceptar o rechazar.

  ¶   46

Porta sugiere leer a Aristóteles de tal modo que venga a decir lo siguiente: así como el rostro y la boca del absorto son estúpidos y pasmados, bostezan y se vuelven a todo con cierta admiración y estupor, quiere que así sea también su movimiento. Ahora bien, me parece a mí que esto, más que explicar la intención de Aristóteles, es inventársela. Por tanto, digamos nuevamente que el movimiento es una operación propia del cuerpo en tanto que es cuerpo; y que el movimiento progresivo de un animal le es propio en tanto que es animal; no en vano, como se apunta en el octavo libro de la Physica, le es propio desplazarse por principio interno y por instinto. Además, un animal determinado acusa, dentro de su especie, un movimiento propio de su especie; en efecto, el movimiento natural del hombre es distinto al del buey y al de un ave; a su vez, cada hombre particular se diferencia de los demás por cualidades accidentales que llaman individuales, luego también acusarán movimientos propios y privados, idénticos en especie, pero distintos en función de algunas cualidades accidentales. No en vano, así como Sócrates es distinto a Platón, también los movimientos de Sócrates acusarán distinciones particulares que los distinguirán del movimiento de Platón.

  ¶   47

Así pues, como el hombre ingenioso y el absorto se distinguen por cualidades accidentales, es problable que también se distingan sus movimientos. En efecto, si el movimiento local y corporal de un animal es obra del alma, que lo mueve mediante el calor natural y los alientos, como un hombre mueve una piedra con un bastón, es probable que según sea el movimiento sean también el calor natural y los alientos que mueven los miembros. Por su parte, el estúpido e insensato alberga un calor natural apocado y alientos lentos y densos; por tanto, también los movimientos del absorto serán lentos y perezosos, y cuando veamos a alguien moverse lenta y perezosamente, con gestos irresolutos y sin propósito, le atribuiremos un ingenio absorto, tosco y estúpido. Pues bien, a mi entender, dice Aristóteles que los movimientos se guían por el insensato, y se asemejan a las pasiones de su rostro, conviniendo todo entre sí: si el rostro es estúpido, la boca se queda abierta y el ojo medio cerrado, también el movimiento de un hombre con semejante rostro habrá de referir todas estas cualidades. A la luz de estas cosas, pues, queda claro quién es y cómo es el insensato a juicio de Aristóteles.

  ¶   48

A las propiedades aristotélicas vienen a añadirse otras que también permitirían reconocer al insensato. Primeramente, dice Porta que las piernas del estúpido han de ser cortas, y que el texto griego de Aristóteles debería traer μικρὰ, y no μακρὰ, y que el error viene de una única letra. Pretende que las piernas pequeñas y cortas denoten la imperfección y tosquedad de la naturaleza y de la fuerza formadora, y lo supone corroborado por quienes, bajo la autoridad de Adamantio y Polemón, atribuyen al insensato articulaciones pequeñas y un cuello corto.

  ¶   49

Ahora bien, esta propuesta se ha rebatido más arriba; además, no he leído piernas pequeñas ni cortas, sino sutiles y delicadas, si bien es cierto que algunos, en los huesos de la tibia, las tienen más carnosas y jugosas. Sean como fueren, las piernas y los gemelos más largos o más cortos de la cuenta, o más gruesos o más delgados, no son de admirar ni demuestran nada bueno. En efecto, todo extremo es vicioso, y todo vicio es malo; el ingenio, en cambio, y el buen juicio son virtudes, pues quienes los acusan se mantienen alejados de los extremos y gozarán de una disposición conforme a natura, y ninguno de sus miembros sobrepasará en demasía el término medio, y es que toda virtud es una medianía natural. Por su parte, si el insensato hubiese de tener piernas cortas y pequeñas, entonces estas no deberían haberse atribuido al lujurioso, al ímiprobo ni al temeroso, pues quien acusa semejantes cualidades no será jamás insensato, o rara vez. Además, si replicase aquel que la delicadeza no implica brevedad, sino sutileza, ya se ha dicho más arriba, y la autoridad del propio Porta lo corrobora, que el insensato y tosco tiene unas tibias gruesas y unas piernas carnosas, de modo que no puede entender por delicadas ni gráciles ni sutiles. Pues bien, por este motivo creo que el texto no aqueja error alguno, siempre que se entiendan las palabras de Aristóteles como más arriba hemos tratado de explicar.

  ¶   50

También se les añade el color muy blanco con carne abundante, color próximo a la blancura de la leche recocida cuando empieza a agriarse; no en vano, este color denota escasez de alientos y abundancia de pituita. Ahora bien, a juicio de alguno, el color muy negro no se opone menos al ingenio; antes bien, téngase presente que de advertirse en regiones donde los hombres acostumbran nacer blancos, como en Italia, Francia o Alemania, y en las zonas circundantes, este color negruzco podría denotar una incapacidad de ingenio. Para algunos, la causa es que tanto el color muy blanco como el muy negro son contrarios a natura en nuestro clima. Pues bien, así como considero que el color muy blanco se ha de asociar a la pituita sin aliento ni color, también creo que el negro sin brillo ni luz, semejante al color de un ladrillo que ha permanecido mucho tiempo bajo agua estancada, se ha de asociar a una melancolía sin calor.

  ¶   51

Mas alguno seguirá sin estar convencido, y es que más arriba se dijo que los cartagineses, los etíopes y los egipcios eran hombres agudos, ingeniosos, astutos y engañosos, siendo a un tiempo de color negro, oscuro o negruzco; por tanto, el color negro no denota un ingenio tosco. Tampoco salvarías la cuestión diciendo que un color un tanto impuro, de darse en pueblos naturalmente blancos, es índice de fatuidad, pues no es en absoluto cierto. Está escrito que Octaviano Augusto era mooreno, y Trajano era oscuro, hombres por lo demás óptimos, ingeniosos y prudentes como el que más.

  ¶   52

Por tanto, y en primer lugar, creo que poco es lo que se ha de atribuir al color; en efecto, son muchas las cosas muy cálidas y blancas, como la cal viva y el afronitro, y la nieve y el nenúfar, de lo más frío, son igualmente cándidos; asimismo, hay cosas negras cálidas, como la pez, el betún o la pimienta; y las hay frías, como la pulpa del hojasén y de los tamarindos. Así pues, el color no demuestra por sí solo la naturaleza de una cosa, cosa que apuntamos más arriba: que en los trópicos viven hombres negros y oscuros, y que son así por el tueste del calor; y también son oscuros, como los Tártaros, los últimos pueblos escitas y los de las islas Orcadas, y quienes viven bajo el círculo ártico. Me inclino a decir, pues, que tanto los blancos como los negros pueden ser ingeniosos y toscos: el blanco con rubor, índice del predominio de la sangre sutil, señalará al ingenioso; el blanco pálido, en cambio, señal de un exceso de pituita, al tosco; el negro por el tueste del calor señala el ingenio; el que se debe a la melancolía con frío denota la absorción.

  ¶   53

Por último, si la razón del ingenio requiere calor y su absorción requiere frío, sabiendo que la blancura y la negrura pueden venir lo mismo del frío que del calor, cualquiera admitirá que no cabe otorgar demasiada confianza al color, sino que se ha de atender a la causa del color, y formular el juicio según sea esta. Así pues, si la causa de la blancura fuese una pituita pura, vítrea y densa, en ausencia de un calor suficiente, ¿qué cabría esperar sino una total tosquedad y absorción? En cambio, si una sangre pura o una bilis se combinasen son una pituita moderada y natural, entonces ya se puede esperar una nota de ingenio. Asimismo, si el negro fuese fruto de una melancolía pura y contraria a natura ligada a una pituita moderada, en ausencia de calor y de alientos, verás a un hombre duro, áspero, absorto, tosco y rústico, y no te atendrás a nada bueno, sino que además de la tosquedad obtendrás una maldad densa y casi ridícula. Un ejemplo de ello se echa de ver alguna que otra vez en los campesinos que, tras haber cometido un robo sin tacha, son incapaces de ocultar y disimularlo. Yo, ciertamente, creo que la principal señal del rostro de un hombre tosco, fatuo e ímprobo es la que se muestra como sigue: frente dura y áspera; ojo tenebroso, pequeño, seco, cóncavo, de mirada atenta y fija, en cierto modo absorto en un único punto. Baste lo dicho a propósito del insensato y tosco.

  ¶   1

La razón del insensato implicaba una cierta impasibilidad, pues los ingeniosos eran bastante blandos y sensibles. Según apunta Aristóteles en el segundo libro de la Rhetorica, en esta misma impasibilidad reside la desvergonzonería. Así pues, compartiendo género y ligados de este modo, con razón se ha asociado el desvergonzado al insensato. Por mi parte, me parece muy acertado haber colocado al desvergonzado tras el insensible, pues aquel se encuentra más lejos de las cualidades naturales y elementales que el insensato. Y tal vez a esto se refería el Suessano al apuntar que algunos hacían depender la vergüenza y la desvergonzonería del hombre no ya de sus principios elementales o de las cualidades de estos, sino de una propiedad desconocida; no obstante, no me termina de convencer, pues no hay en el hombre pasión ni hábito de la materia, necesitados de una materia determinada, que a su vez no surjan de los elementos propios del hombre y de que consta su cuerpo, o que no los sigan. Para poder demostrar razonablemente cuanto se dice, expondremos en primer lugar qué es la desvergonzonería, y cuáles son sus causas; acto seguido procuraremos explicar las propiedades aristotélicas del desvergonzado y algunas otras que aducen los autores clásicos.

  ¶   2

Aristóteles, donde más arriba quedó señalado, llama desvergonzonería o impudicia a la impasibilidad y el desprecio de los males infamatorios; por tanto, es desvergonzado quien no teme la infamia, o quien no se ve concernido por ella, no importándole lo más mínimo. Y así como llamamos robusto a quien no padece ante el aire, el viento o las tempestades del exterior, o lo hace muy poco, también solemos llamar desvergonzado a quien no reacciona ante la infamia, o apenas. Así, se trata de una afección o, más bien, de una indolencia, una privación de la afección conocida como pudor o vergüenza; y no ha de causar sorpresa que durante el estudio de la desvergonzonería se haga mención de la vergüenza y el pudor, pues es muy habitual, al punto que la privación se reconoce mediante el propio hábito; de hecho, no te sería posible reconocer el silencio ni las tinieblas de no ser por contraste con la luz y el sonido; comprensiblemente, pues, se ha de traer a colación el pudor para reconocer la impudicia. Dicho lo cual, queda claro qué es la desvergonzonería, esto es la ausencia de miedo y de atención a la deshonra.

  ¶   3

Escrutemos ahora las causas propias. Si el pudor es una afección, también lo será la impudicia; ahora bien, toda afección y pasión animal consiste en una fuerza y cualidad corporal; así, ambas pasiones, tanto el pudor como la impudicia, compartirán una misma materia, pues los contrarios comparten materia y género, mas en disposición opuesta.

  ¶   4

Mas, ¿cuál es la materia del pudor? En verdad, el pudor, según dice él, se encuentra en tránsito y transformación, se mueve rápidamente y rápidamente se esfuma y desvanece; por tanto, no se dará en las partes sólidas. Ahora bien, tampoco en el solo humor melancólico, pues este responde a la tierra, y la tierra se mueve con dificultad; además, si esta afección se alojase en la melancolía daría en ruborizarse allí donde imperasen la melancolía y la edad fría y seca, como la de los ancianos. Pero lo cierto es que se trata de una pasión propia de la adolescencia y de los niños, luego es poco probable que esta afección encuentre acomodo en la materia sólida, como la carne y los huesos, o en el humor melancólico. Acaso en la pituita; pero los pituitosos son blancos y fríos, toscos e insensatos, mientras que los pudorosos se ruborizan, se calientan y llegan a reconocer lo que conviene y lo que no; además, a los pituitosos y a los de edad muy avanzada solo les interesa lo útil: no les importa lo que los hombres piensen de ellos y no prestan atención al honor; así pues, los pudorosos y los pituitosos o ancianos parecen acusar disposiciones dispares, de modo que la pituita tampoco es la causa material de esta afección.

  ¶   5

En tal caso, ya solo pueden ser la sangre o la bilis. Mas pongamos que es la bilis: ciertamente parecería ira, pues el movimiento de la bilis parece ira. ¿Qué será, entonces, sino la sangre? Ahora bien, se ha dicho en otro lugar que las afecciones de la sangre pura son la risa y la felicidad, y que la ocupan como su materia propia. Así, me parece que la vergüenza no reside ni en la sola bilis ni en la sangre pura, sino que se sirve de ambos humores como sujetos, no sin echar mano de la melancolía. No en vano, el vergonzoso sufre y da vueltas en su espíritu a un desprecio aparente o presente; por su parte, quien la padece hace hervir la sangre biliosa junto al corazón; por tanto, el pudor no existe sin humor bilioso. No obstante, existe una diferencia, y es que en el hombre airado la bilis se calienta junto al corazón, mientras que en el vergonzoso bulle por el rostro, las sienes y las orejas.

  ¶   6

A Gías, el general virgiliano, la ira le encendió en los huesos un calor intensísimo ^2-26, y creyéndose abandonado y engañado por su timonel Menetes, lo arrojó al mal en un arrebato de ira. En cambio, Lavinia, viendo arder la batalla por su culpa, y teniendo ante sí a Turno, su amado, a quien veía sucumbir en la batalla, se fundió en lágrimas de dolor; no obstante, como temía dar una mala imagen ante sus conciudadanos, se reprimía con pudor, y así, por efecto del fuego, se encendió en ella un rubor que recorrió su rostro ardiente, como si alguien profanase el marfil con púrpura de sangre ^2-27. En esto consiste, pues, la diferencia entre la ira y el pudor: la ira es una ebullición de la sangre biliosa junto al corazón, mientras que la materia del pudor parece asentarse junto al rostro, las sienes y las orejas, mostrándose como una emersión de la sangre a la superficie; por el contrario, en un primer momento, quienes sucumben a la ira parecen empalidecer, pues la sangre se dirige al interior. Ahora bien, la sangre biliosa no es la única materia de esta pasión, pues en tal caso los jóvenes, en quienes más hierve la bilis, deberían ser más susceptibles que los niños a esta pasión, lo cual, no obstante, parece falso.

  ¶   7

Además, quienes se sonrojan fácilmente son proclives a toda clase de virtudes, y especialmente a la templanza, de ahí que se tomado el pudor como el color de la virtud, cosa que no cabe decir de la ira. Por tanto, la materia propia del pudor parece consistir en una combinación de bilis y de sangre pura, mas no en proporciones equivalente, pues en tal caso no podrían mezclarse, sino con un cierto predominio de la bilis sobre la sangre pura, de modo que si alguien viniese a probarla, no percibiría amargor, sino una cierta acritud; no en vano, quienes se sonrojan sienten sed en la boca, no amargor, que sí aprecian junto con la sed quienes sucumben a la ira. Así pues, diremos que la sangre se ve ciertamente superada por la bilis en armónica proporción, a distancia de tono o semitono. Dicho lo cual, el pudor es más propio de la infancia, pues es entonces cuando prevalece esta clase de materia; y si en presencia de la materia acusase un poco de fuerza la causa eficiente, aun poca, el efecto se seguiría de manera inmediata.

  ¶   8

Ahora bien, no creo que la melancolía esté totalmente ausente, pues quienes se sonrojan temen la infamia. El temor no existe sin frío, o sin el principio del frío. Nosotros albergamos dos principios materiales del frío natural: la pituita y la melancolía. No puede ser la pituita, pues por su culpa los hombres se vuelven estúpidos y lentos, y por su culpa no son ingeniosos; quienes se sonrojan, en cambio, sí reconocen qué conviene y qué no, luego no son insensatos. Además, de subir a la cabeza, la pituita produciría sueño y pesadez, y quienes sienten pudor o se sonrojan no aquejan nada de esto; por tanto, no albergarán pituita, sino parte de melancolía. Y con razón, pues quienes se ruborizan de niños, cuando la sangre y la bilis se imponen a la melancolía, con el pasar del tiempo se vuelven biliosos con subdominio de la melancolía, como hemos pintado a los ingeniosos y los naturalmente proclives a la virtud verdadera. De hecho, la sangre de entonces se vuelve melancolía por efecto del calor, y esta, más crecida y mezclada con bilis, emite alientos sutiles, agudos, estables y eficaces. Pues bien, si es cierto cuanto hemos dicho, cabrá afirmar que la materia fuente de la afección del pudor, sede de la potencia de sentir vergüenza, por llamarla de algún modo, consiste en una combinación de bilis natural y sangre, en armónica conveniencia y con subdominio de la melancolía natural; y esta masa es la materia del pudor.

  ¶   9

Pues bien, si el calor viniese a agitar esta mezcla, calor fruto de un sentimiento de deshonra presente o inminente, o de su sospecha, y esta materaia, una vez agitada, se dirigiese a los ojos, las orejas y la cabeza, produciría un rubor en el rostro; y esta es la causa eficiente. Una y otra demuestran, a su vez, la forma y la razón del pudor, que se encuentran en la agitación y la confluencia de la materia en cuestión, estimulada por el calor y desplazada al rostro ante una sospecha de deshonra.

  ¶   10

Ahora bien, no creo que el propósito de quien aqueja pudor sea dar fe de su temor a la deshonra ni de su decencia, como pretenden algunos. Antes bien, el fin propio de quien lo padece es dirigirse hacia el bien, alejarse del mal o enfrentarse a él para rechazarlo; no obstante, el pudor no supone un movimiento hacia el bien ni desde el mal, sino que ha de ser contra el mal. Por tanto, ante la presencia y amenaza de un mal externo que llaman deshonra, los alientos, el calor y la sangre le hacen frente de alguna manera; por su parte, la deshonra, el honor y la infamia los reconocen la razón y el juicio, que actúan en la cabeza, y en su desempeño afectan y hacen padecer a esta parte del cuerpo, que necesariamente se calienta ante tal padecimiento; y como es propio del calor atraer las cosas, y los alientos y la sangre corren a reunirse en la parte afectada, la sangre y el calor se reúnen en rostro y ojos, viniendo a sonrojarse el rostro y las mejillas de quienes sienten pudor.

  ¶   11

A su vez, apartan la mirada, pues temen la deshonra y se estremecen ante el juicio de los presentes; y su temor se debe a que la sangre en cuestión, que se ha ido al rostro, contiene parte de sangre melancólica y fría. Alguna que otra vez también se les saltan las lágrimas por el dolor, que caldea los alientos y los humores reunidos en los ojos, volviéndolos punzantes y capaces de irritar una fuerza repulsiva. Quienes se ruborizan tampoco osan abrir la boca o hablar, y es que la agitación interna y la perturbación de la masa de alientos y sangre entorpece los instrumentos. Yo creo que toda afección envuelve la mente en nubes y tinieblas, y especialmente el temor y el pudor, como le sucede a Andrómaca, pues cuando Eneas le pregunta si había guardado fidelidad a Pirro, abrasada por el pudor bajó el rostro y habló a media voz ^2-28. Pues bien, ¿por qué no hablan quienes se sonrojan? Porque son presa de la afección, y toda afección turba la mente, y con la mente turbada, sobre todo temerosa de la deshonra, y padeciendo la cabeza o cuanto en ella existe, el hombre no se atreve a hablar, pues teme equivocarse y procurarse más motivos de pudor y dolor. Por lo demás, una vez expuesto qué es el pudor y cuáles son sus causas y sus principales pasiones, digamos unas pocas cosas a propósito de la impudicia en cuestión.

  ¶   12

Ya hemos dicho que el pudor es el temor frente a una deshonra aparente, o el dolor que provoca la perturbación del espíritu ante una infamia o deshonra aparente. Si esto es cierto, la impudicia será una cierta seguridad, un desprecio por la deshonra aparente o una impasibilidad frente a ella. Así pues, el hombre púdico se ve perturbado por una deshonra aparente, mientras que el impúdico no se emocionará, ni dejarán de obrar según su voluntad su mente ni su razón mientras la materia de esta pasión se mantenga estable y muy alejada de la emoción y la pasibilidad.

  ¶   13

Pues bien, el principio de la estabilidad será la melancolía, de modo que esta masa, materia de la impudicia, acusará una disposición contraria a la materia del pudor. Así, diremos que la materia de la impudicia es, primeramente, la melancolía ligada a la unas cantidades equivalentes de sangre y pituita con un mínimo toque de bilis. Podemos confirmar que es cierto, pues quienes acusan predominio de la melancolía no se mueven con facilidad, y en estas regiones inferiores toda quietud y estabilidad depende de la tierra y del humor que se le asocia. Asimismo, los impúdicos son impasibles, y la impasibilidad se asocia a la sequedad; la tierra es el príncipe de los secos, y en los hombres llamamos tierra a la melancolía. Esta masa contiene también sangre pura, pues los impúdicos se ríen, hacen caso omiso de quienes pretenden vejarlos con infamia e ignominia, y no prestan atención a lo que el pueblo piensa de ellos. Se ha dicho que esta masa contenía una mínima cantidad de bilis; en efecto, los impúdicos discurren perfectamente y comprenden qué es lo que deben hacer, y es que albergan alientos sutiles que se dirigen a la cabeza. La sutileza de los alientos les viene de la bilis, pero esta no basta para romper a hervir junto al corazón ante un desprecio desatendido por el impúdico, de modo que no sucumbe a la ira. Queda demostrado, pues, que hay bilis, aunque poca. Todo esto nos ha permitido dar con la causa material y formal de la impudicia. Ahora bien, la causa eficiente es la ausencia o impercepción de lo que provoca pudor.

  ¶   14

Por último, el impúdico, en su cualidad humana, emplea la impudicia como un hábito con que derribar y apartar los obstáculos que se pudiesen oponer a sus pasiones abominables; el impúdico blande obstinadamente su impudicia como un escudo con que apartar la deshonra, la infamia y la ignominia, evitando que el hombre honesto se interponga a sus pensamientos y obras abominables y bestiales; y esto es lo que les ha valido el nombre de perros, que no de hombres, pues no lo merecen. Queda expuesto, pues, qué es y cómo es la impudicia. Veremos ahora si somos capaces de explicar las pasiones aristotélicas.

  ¶   15

Es esta la primera señal de la impudicia, tomada con razón de los ojos, pues la impudicia ha de aparecer donde se suele observar el pudor. No en vano, son cosas contrarias, y las cosas contrarias afectan naturalmente a un mismo sujeto; un mismo sujeto es un mismo y único cuerpo que existe en un mismo lugar. Así pues, decíamos más arriba que un hombre afectado por el pudor agachaba los ojos, como vino a corroborar el ejemplo de Andrómaca. La causa, decíamos, es que la sangre mezclada con bilis y poca melancolía corría a reunirse junto a la cabeza y los ojos, zonas especialmente afectadas por la vergüenza, volviendo a su vez más pesadas las partes que alcanzaba, de modo que daban en inclinarse y volverse hacia la tierra. Pues bien, ahora, al contrario, la sangre del impúdico y desdeñoso de la honra no se dirige a la cabeza ni a los ojos; a quien esto no le sucede, probablemente tampoco se le vuelvan pesados los ojos, o al menos no por este motivo, luego tampoco se le cierran y, por consiguiente, permanecen abiertos; así pues, el impúdico mantiene los ojos abiertos.

  ¶   16

Ahora bien, ¿acusa el despectivo alguna propiedad que permita deducir esto mismo? En efecto, el impúdico desprecia la deshonra, luego no tiene cuenta de los presentes ni estos le infunden miedo alguno, ya que los observa sin pasión, manteniendo por tanto los ojos abiertos, como es propio de quien observa algo que cree inofensivo para él y sus ojos. En cambio, el polvo, el humo o el sol los vemos con los ojos entrecerrados, temiendo o suponiendo no sé qué perjuicio; lo mismo sucede en situaciones pudorosas, y es lo que lleva a los niños a taparse los ojos con las manos cuando sienten pudor, como si no pudiesen soportar la mirada de los presentes. Además, los impúdicos son de ojos brillantes; no en vano, como ya se ha dicho, albergan melancolía abundante, y cuando esta se calienta son muchos los alientos que suben a la cabeza y hacen brillar los ojos. Semejante pasión se echa de ver en los enfermos de melancolía, de la llamada pasión hipocondiaca; de hecho, se advierte en ellos unos ojos brillantes y muy abiertos. En el día a día, vemos que también los niños se miran con los ojos abiertos de par en par cuando se desprecian unos a otros, como si con esa mirada los hiciesen tan de menos que, despreciados y obviados, los terminan viendo incapaces de dañar incluso un miembro muy noble y plenamente expuesto a las ofensas, lacerado a menudo por mosquitos y átomos de polvo. Por este motivo me inclino a creer que el impúdico tiene ojos abiertos, absortos y brillantes, y que la disposición corporal contraria acompañará a la afección contraria; y si por este motivo el vergonzoso acusa semejantes cualidades, el desvergonzado acusará las contrarias por el motivo opuesto.

  ¶   17

Los párpados son unas delicadísimas coberturas que revisten los ojos durante el sueño e impiden que se lastimen sus pupilas. Estos llevan insertos unos pelos rígidos y rectos que, a modo de muro, repele todos los agentes externos que pudiesen lastimar la superficie ocular. Prueba de ello es que, de perderse, el ojo sufriría por el más mínimo polvo, la luz y prácticamente todo cuanto se le acercase, como corrobora la experiencia en quienes han perdido todo el vello a raíz de una infección venérea.

  ¶   18

Pues bien, son sanguíneos y gruesos los párpados ricos en sangre, principalmente melancólica; por tanto, los de párpados gruesos y sanguíneos tendrán un cutis rico en sangre melancólica: son gruesos por la presencia de jugo melancólico; por su parte, son sanguíneos porque el humor melancólico, de ser natural, refiere el color púrpura de la sangre; y si la piel contiene una sangre como esta, también lo harán las venas superficiales de la cabeza y, probablemente, también las internas. A su vez, quienes se nutren con sangre melancólica, asociándose esta a la tierra y acusando un sabor astringente, es probable que aquejen unas potencias cerebrales asociadas a la tierra y a la cualidad de la tierra. La tierra es inmóvil y seca, y se resiste a adoptar las impresiones externas; por tanto, es impasible; luego los de párpados sanguíneos y gruesos albergan alientos terrenos y prácticamente impasibles; y esta es la pasión que acompaña al impúdico.

  ¶   19

Además, el impúdico no estima el honor, desprecia la dehonra y no se preocupa de dar una buena impresión. Un individuo semejante no pretende dominar sobre los demás, estar a su mando ni destacar sobre ellos, no busca la alabanza; así pues, no es rico en bilis. Como acusa la disposición contraria y parece imitar a la tierra con su dureza, obstinación y apocamiento, tenemos motivos para afirmar que alberga melancolía en la cabeza y, por tanto, en los ojos. De ser esto cierto, es probable que también los ojos estén llenos de este humor y que, por consiguiente, los párpados sean sanguíneos y gruesos, segunda señal del hombre impúdico.

  ¶   20

Es esta la tercera nota con que reconocemos a los impúdicos. Quedó dicho más arriba qué entendemos por hombros. Por su parte, los hombros elevados no son los contraídos, sino los que se elevan prácticamente hasta la altura del hueso hioides; en efecto, si trazases una línea transversal desde el ángulo externo del hioides, paralela a las orejas, en estos individuos en particular pasaría cerca de la parte superior del hombro. Así pues, sea un hombre de disposición natural, con los brazos extendidos hacia las rodillas y posición erguida: si trazases una línea recta por el centro de la cavidad superpuesta al esternón o hueso del pecho, popularmente denominada fuentecilla de la garganta, situada entre ambas clavículas, los extremos de esa línea caerán sobre el extremo de los huesos del hombro, donde el final de las clavículas se articula con los extremos de los huesos de la escápula; esta será la disposición natural de los hombros, y no se tacharán de demasiado ligados ni de completamente sueltos. En cambio, si la disposición natural de un hombre hiciese que esta misma línea, trazada desde el extremo de las escápulas, viniese a caer sobre el ángulo del que llaman hueso hioides, al que se adhiere la lengua y gracias al cual esta se saca o se guarda, diremos que un hombre con semejante disposición de hombros es impúdico, y juzgaremos que lleva los hombros elevados hacia arriba.

  ¶   21

Me cuesta identificar la causa de esta afección, la que vuelve impúdico a un individuo con semejantes hombros; no obstante, se debe intentar aducir alguna probabilidad. Pues bien, primeramente podría decir alguien que el bravo tiene unos hombros anchos, ni demasiado ligados ni sueltos del todo, esto es de disposición intermedia. El temeroso, en cambio, es de hombros estrechos, contraídos y mal articulados, pues la pasión propia del temeroso es la avaricia, y los avaros y los agarrados e incapaces de rechazar nada con firmeza contraen los hombros; no en vano, dilatar es propio del calor, y del frío contraer. Así pues, el ingenioso tiene hombros enjutos y de un ancho moderado, pero ligados; el insensato, en cambio, contraídos hacia arriba. Por su parte, el insensato es incapaz de comprender, y no emplea sus sentidos con acierto; en cambio, el sensato comprende adecuadamente. Asimismo, los inteligentes eran blandos, esto es muy pasibles, de modo que los insensatos son impasibles; ahora bien, los impasibles también son desvergonzados; por tanto, si el insensato y el desvergonzado comparten la afección de la impasibilidad, sabiendo que una misma afección se suele derivar de una misma causa, la causa de la impasibilidad del insensato lo será también en del impúdico. Existe, empero, una diferencia: el insensato es impasible a la verdad y a las imágenes de las cosas, pues carece de juicio o ingenio; el impúdico, en cambio, es impasible a la honestidad o deshonestidad, que no lo afectan en absoluto, o muy poco. A su vez, la causa de la impasibilidad del insensato era el predominio de la pituita ligada a la melancolía y agitada por un calor moderado, abunancia de melancolía que también advertimos en el desvergonzado y el impúdico, aun con un calor más intenso. Aplicando el mismo criterio, digamos ahora: el insensato lleva los hombros contraídos hacia arriba, y esta misma pasión se da en el impúdico; es por tanto probable que se deba a una misma causa, especialmente por ser el insensato también impúdico, que a su vez parece insensato por no querer reconocer sus errores.

  ¶   22

Decíamos, pues, que la causa de que el insensato tuviese los hombros elevados era la falta de fuerza y agudeza del calor, así como la rebeldía y dureza de la materia, incapaz de dilatarse. En cierto modo se advierte ahora la misma razón: la materia del impúdico es impasible; lo impasible no se dilata; lo que no se dilata está contraído; lo contraído se eleva; por tanto, la materia del cuerpo del impúdico parecerá contraída, difícil y dura, y lo hombros, que están formados de esta materia, tampoco estarás bien articulados, sino contraídos y elevados hacia arriba.

  ¶   23

Ahora bien, me parece, en verdad, que cabe formular una exposición diferente, pues no es frío lo que reconozco en el impúdico, sino impasibilidad con arrogancia. Pues bien, esta impasibilidad, efecto de una dureza fruto, a su vez, de la sequedad, implica necesariamente un predominio del príncipe de lo seco en este individuo; implica también melancolía, ciertamente tenaz y rebelde de por sí, de modo que también habrá pituita, que hace lo mismo que una mezcla de agua y tierra sometida a un fuego intenso, y es que el fuego vuelve a la tierra totalmente impasible, como se echa de ver en los ladrillos y en las ollas cocidas en el horno. Por tanto, cuando a una materia como esta se le aplica mucho calor, del que es propio elevarse, sabiendo que la materia se muestra dura y rebelde en la formación, ciertamente no producirá unos hombros bien extendidos ni articulados; ahora bien, como el calor es potente y es propio de él elevar las cosas, arrastrará consigo la materia y le imprimirá la huella de su operación. Así las cosas, los hombros del impúdico estarán contraídos y elevados hacia arriba.

  ¶   24

Por consiguiente, el silogismo dirá como sigue: el impúdico es impasible en virtud de la materia que lo forma y de la masa sanguínea de que nacen los alientos; en virtud de su forma, en cambio, es arrogante, se gusta a sí mismo y se cree libre de tacha. Un individuo como este aqueja una materia rebelde y desobediente, y mucho calor, eso sí, ígneo y contrario a natura; quien debe semejante disposición a su materia tiene los miembros contraídos y no bien articulados, luego unos hombros igualmente contraídos; ahora bien, por efecto del calor ígneo que empuja hacia arriba los llevará altos y elevados; por tanto, el impudente tiene unos hombros contraídos y elevados, que es lo que había que demostrar.

  ¶   25

A su vez, si los hombros están elevados hacia arriba, es probable que un hombre con semejantes hombros se encorve un poco; no en vano, si los hombres se mantienen erguidos cuando sus hombros acusan una disposición afín a natura y no se muestran contraídos ni elevados hacia arriba, su elevación o contracción hará que el hombre no aparezca erguido. Además, si los hombros están elevados, los huesos de las clavículas habrán de ser un poco más cortos, y los extremos de las escápulas darán en contraerse; ello forzará la elevación de la parte opuesta, esto es la de la espalda, sobre las costillas; a su vez, el hombre que lleve las escápulas elevadas de este modo se mostrará curvado y, por su apariencia, dará la sensación de estar jorobado.

  ¶   26

Algunos, a su vez, se preguntan cómo y cuál será la diferencia entre el impúdico y el bravo, pues sus formas los muestran totalmente diferentes. En efecto, en primer lugar, la definición de cada uno deja claro que son diferentes: no en vano, el bravo puede enfrentarse a los peligros con ánimo sosegado y buen criterio, y aun repelerlos; en cambio, el impúdico desprecia por igual la ignominia y el honor, convencido en su espíritu de conocer la opinión que merece a los demás. Asimismo, el bravo es bueno y recibe alabanzas, es útil y provechoso pasa los demás; el impúdico solo actúa en su provecho, es arrogante y se atribuye más de lo que merece, luego es soberbio. El fuerte, por su parte, es noble; el impúdico se alaba, se jacta, no por tener en estima el honor o preocuparse por él, sino porque desprecia a los demás; cualidades todas estas notablemente ajenas al bravo, y es que este es tácito, como dice Homero de los griegos: estos, según cuenta, se aceraban y avanzaban hacia los troyanos con espadas estrechas y rostros tácitos que exhalaban vigor.

  ¶   27

Por otra parte, no parece haber diferencia alguna entre el bravo y el impúdico. En efecto, en primer lugar, el bravo es de carne dura y sangre fibrosa, llena de humor melancólico y pituitoso; si alberga mucho calor, si sucumbe a la ira y se enajena, si desprecia los peligros y la mierte, en verdad no parece distinguirse del impúdico, pues el impúdico aqueja también una materia rebelde y desobediente, un cuerpo duro, en consecuencia, y sangre melancólica. Y como el impúdico no atiende al honor ni a la ignominia, despreciará también otras cosas de menor importancia, como los peligros y las heridas; no en vano, parecen ser aquellos los más grandes males a juicio de todo el mundo, incluso de Horacio, cuando afirma que el beneficio escaso y el rechazo vergonzoso ^2-29, fuente aparente de deshonor e ignominia, se tienen por los mayores males.

  ¶   28

Pues bien, si el impúdico y el bravo no se diferencian en materia, en causa eficiente ni en accidentes, ¿por qué se colocaron estas dos propensiones bajo dos encabezamientos distintos? El propio Aristóteles afirma en la primera sección de este libro que el bravo y el impúdico comparten unos mismos accidentes, si no todos, al menos algunos; allí, partiendo de que las señales del impúdico y del bravo son las mismas, determina cómo cabe distinguir estas propensiones unas de otras; dice, a su vez, que unos y otros tienen un rostro intrépido, miran fijamente y acostumbran expresar su pensamiento con arrojo.

  ¶   29

Cabe apuntar, como solución a esta cuestión, que no sería de extrañar advertir dos o varios accidentes en cosas diversas o ligados a cosas opuestas, pues los opuestos pertenecen a un mismo género, y cada género tiene sus propiedades, que se aplican por igual a todos los elementos del género que se describe. Asimismo, creo que se ha de suponer la existencia de dos o más tipos de calor: uno elemental, una fuerza ígnea, instalada en una cierta sequedad; y otro proporcional al elemento de las estrellas; el primero corrompe y destruye el sujeto en que se encuentra, el último lo conserva y consuma.

  ¶   30

Este supuesto no parece disentir con las bases aristotélicas: quien leyese atentamente lo que dice el De partibus animalium leerá que el calor recibe muchos nombres, pues también son muchos los modos en que algo puede estar bastante caliente, por así decirlo: de manera extensiva, esto es que dura bastante y tarda bastante en enfriarse, criterio según el cual el oro candente es más cálido que el hierro; o de manera intensiva, que arde con mayor vehemencia y actúa como el hierro candente que, de venir a tocar el cuerpo humano, lo lastimaría horriblemente, dejando marca, cosa que, dicen, no sucede con el oro candente. Este último calor es benigno, vigoroso por extenso y potente en el bravo y el robusto; es el motivo de que no sea precipitado, sin llegar a demostrar tampoco desinterés o desprecio por la gloria humana, sino dulce y plácido. De hecho, su calor es como el que afecta al buen mozo que trabaja al sol en pleno verano: cierto es que su cuerpo se calienta y se tuesta, pero se trata de un calor delicado, no demasiado molesto al tacto, incluso moderado.

  ¶   31

El otro tipo de calor es intenso e ígneo; este representa el calor febril, ingrato y seco que vuelve áspera la piel, como en los casos de fiebre ardiente; actúa por extenso, mas no dura demasiado, a menos que dé con una materia apta, como el hierro. En su caso, se trata de la melancolía tostada y contraria a natura que, como la fiebre héctica, permite el asentamiento de un calor agudo a los sentidos, desproporcionado y molesto. Pues bien, creo que es este el calor propio del impúdico y del arrogante, como permite corroborar, a mi entender, un ejemplo sensible. En mi región natal soplan el céfiro y el subsolano; en un primer momento, y al primer contacto, ambos parecen igualmente moderados, serenos y plácidos, parecen apaciguar el calor y refrescar los cuerpos; la realidad, no obstante, es muy distinta: en efecto, el subsolano ocupa la cabeza, provoca catarros, absorbe los sentidos, vuelve nebuloso el aire, genera óxido, agota los cuerpos y, al fin, lastima casi todos sus frutos; en el céfiro advertimos los efectos opuestos, que listó y explicó con mucha diligencia el muy docto Fabrizio Padovani de Forlì en su De ventis. Y en consecuencia, mis paisanos pretenden que el céfiro expira flores, y lo representan con rostro pueril; en cambio, al subsolano le atribuyen una apariencia salvaje, y lo pintan exhalando nieve, tempestades y nubarrones.

  ¶   32

Así pues, queda demostrado que tanto el calor como la causa eficiente distinguen a insensatos, impúdicos y bravos. Ahora bien, también lo hace la materia, pues la melancolía conoce dos variantes. Una es natural, aunque un tanto gruesa, y va acompañada de una pituita ligada, a su vez, a la sangre pura; esta, al calentarse moderadamente, constituye la materia que da forma al bravo, ciertamente sólida en su carne y en su cuerpo, pero semejante al oro, y no al acero o al vidrio, y es que el oro, aun siendo muy duro y resistente al fuego, es flexible y finamente maleable. La otra, por su parte, es una melancolía fruto de una bilis amarilla tostada o de un jugo melancólico quemado; esta, de ligarse a una pituita muy densa e impura, resulta en una mezcla semejante en cierta medida a la naturaleza de las piedras de río, en tanto que conserva el calor durante mucho tiempo; al calentarse esta materia próxima al corazón provee de alientos al impúdico en función de sus propensiones. Pues bien, sabiendo que el impúdico y el bravo difieren entre sí tanto en causa eficiente como en materia, no ha de resultar extraño, a la luz de lo expuesto, que también se distingan por su apariencia, su razón y sus señales.

  ¶   33

El impúdico no goza de un cuerpo recto, acaso por el motivo que hemos venido repitiendo: que si las escápulas están elevadas hacia arriba y los hombros contraídos, es imposible que goce de un porte recto. Además, hemos apuntado que la materia de impúdico no obedece al calor, aun si este fuese intenso; no en vano, parece contrario a natura en comparación absoluta con la naturaleza de un hombre atemperado, luego es probable que la fuerza formadora lo haya movido de manera desigual; lo que se ha movido de manera desigual no es recto, pues lo recto se encuentra a medio camino entre sus extremos, y lo que no se encuentra en el medio tampoco es recto. Así pues, el cuerpo del impúdico no es recto en absoluto.

  ¶   34

En un primer momento cabe preguntarse por qué ha de acusar el impúdico un cuerpo un poco encorvado, si son los que se ruborizan quienes apartan la mirada, agachan el rostro y fijan la mirada en el suelo, encorvando así su cuerpo, esto es, inclinándolo hacia el suelo. De hecho, si el pudoroso y el impúdico son cosas contrarias, y el pudoroso acusa esta disposición, el impúdico debería presentarse de modo contrario. Se responderá, no obstante, que las cualidades de las cosas opuestas no son siempre opuestas, sino que a menudo son incluso las mismas: el calor y el frío son opuestos y, sin embargo, los dos reúnen cosas, los dos secan la hierba; en cuanto al blanco y al negro, de ser muy fuertes, ambos molestan a los ojos y, pese a ello, son opuestos. Así pues, no es imposible que el pudoroso y el impúdico compartan una misma pasión, pero esta no acusará una misma disposición; en efecto, el calor y el frío reúnen cosas, pero ni reúnen las mismas cosas ni lo hacen del mismo modo, y si bien es cierto que ambos secan, no lo hacen igual: el frío solo priva al humor de su acto, y el calor lo priva de acto y de potencia, como se echa de ver en el barro secado por el calor y por el frío.

  ¶   35

Esto es, pues, lo que sucede ahora; en efecto, cuando el pudoroso se sonroja lleva su mirada al suelo, incapaz de soportar el rostro de quien algo le reprocha, o de quien tieme tácitamente un posible reproche, como quien huye de algo que le inflige dolor o cree que puede hacerlo. Por tanto, cuando alguien se sonroja inclina su rostro y su gesto hacia el suelo por accidente. En cambio, el impúdico no inclina el rostro hacia el suelo, no lo agacha, no mira el suelo; antes bien, es su cuerpo el que está inclinado y curvado por el predominio de la melancolía y la rebeldía de la materia; y esta curva afecta a la zona de las escápulas las vértebras de la espalda de manera natural, mientras que cuando alguien se sonroja solo inclina hacia adelante el cuello y mira al suelo.

  ¶   36

Además, ¿por qué no habría de derivarse de dos opuestos una misma cosa, si aquellos caben bajo un mismo género? No en vano, así llamamos mortales tanto al bípedo como al cuadrúpedo, al racional y al irracional; y tanto el fuego como el agua son cuerpo, elementos y materias sencillas. Por tanto, no sería absurdo que el impúdico y el pudoroso aquejasen un cuerpo no recto, si bien es cierto que, como he apuntado, el impúdico lo acusa por sí mismo, y el pudoroso por accidente; ahora bien, los tipos de curvatura son completamente diferentes. Aduce ahora también lo que había dicho un poco más arriba, que el impúdico acusa un porte no recto, sino un poco inclinado, esto es que se encorva hacia adelante, pero poco. A su vez, recuerdo haber leído que así fue Heliogábalo, el más impúdico y vergonzante de todos los hombres; y como Suetonio dice que Nerón tuvo la nuca obesa, es probable que la señal del impúdico se hubiese unido a la del insensato.

  ¶   37

La quinta señal que denota la impudicia es la propia del individuo precipitado en sus movimientos, que se mueve sin consideración, o al menos eso parece; que tropieza incluso en los terrenos llanos y eleva sus pies de manera irregular; que mueve las manos sin razón, que no considera ni lo que hace, ni lo que precisa, ni lo que tiene. Estas pasiones parecen depender de los principios del impúdico y del insensato; no en vano, hemos dicho que el impúdico era cálido y abundaba en aliento ígneo, pero denso; y es que su aliento y su calor se asemejan al que se deja sentir en agosto hacia las ocho de la tarde, cuando en el cielo, en el aire denso, nebuloso y oxidado, se eleva un vapor denso y en un primer momento cálido, un vapor que vemos hervir y abrasarse sobre las espigas de los cereales y sobre los tejados de las casas y en sus extremos.

  ¶   38

Así pues, de ser cálido será también rápido en sus movimientos; en cambio, al ser impasible, duro y obstinado, es probable que no goce de mucho ingenio, luego será irreflexivo; llamamos decimos del irreflexivo y pronto a la acción que es precipitado; por tanto, el impúdico es precipitado en sus movimientos, mas no solo en sus movimientos, sino también en sus resoluciones, elecciones y acciones; no en vano, el impúdico, seguro como está de lo que los hombres piensan de él, acostumbra prestar atención a pocas cosas y emprender precipitadamente cuanto le sugieren la afección y la voluntad. Así será, pues, el impúdico.

  ¶   39

Creo que no es esta una pasión de los cabellos, sino del cuerpo y, especialmente, del rostro. Este era el color de Domiciano, a quien Suetonio pinta petulante y muy impúdico; recuerdo a algunos otros de rostro rojo, impúdicos como perros o moscas. Y parece convenir con las palabras de Aristóteles el término con que nos referimos al impúdico, pues decimos que es un hombre de frente fruncida: en efecto, si alguien frunciese la frente y el rostro, el calor, estimulado por la fricción, podría atraer sangre hacia el rostro, haciendo que se ruborizase.

  ¶   40

Ahora bien, si replicases que tanto los vergonzosos como estos son un poco rojos, y que si ruborizarse es propio del vergonzoso, también los modestos acostumbran acusar un color rosado, yo podría responder, antes de nada, que una cosa es ruborizarse y otra muy distinta acusar continuamente un color rojo: los modestos se ruborizan, y los impúdicos muestran siempre un mismo en sus rostros. Además, existen muchos tipos de rubor; de hecho, llamamos rojo al color granadino, que toma su nombre de la monda de la granada; uno más suave se denomina rubicundo, mientras que el vermellón tiende más al fuego; asimismo, el más diluido, el sanguíneo, el rosado y el purpúreo caben también bajo la denominación de rojo. Digo, pues, que los impúdicos acusan un color rojo, esto es granadino, y que los modestos muestran uno rosado; así, cuando advirtieses de los corales o de las granadas en el rostro de alguien, y especialmente en su frente, dirás de él que es impúdico, petulante, cruel y desleal, sin duda alguna.

  ¶   41

Al margen de todo lo dicho, considero impúdico al de cuerpo plagado de pecas rojas, como granos de cereal, o mejor dicho anaranjadas, color este, el anaranjado, presente en algunos bueyes, en las flores de la caléndula y en el aire límpido, al que se refiere Terencio cuando llama anaranjado a Geta. En efecto, semejantes individuos albergan bilis abundante mezclada con pituita escasa y no sin melancolía tostada, una disposición de los humores que hemos asociado a la impudicia. Por otra parte, ha quedado reflejado en un proverbio que quienes acusan unas pecas como estas son procaces e impúdicos, especialmente las mujeres, pues dicen los italianos que jamás hubo un anaranjado bueno, salvo uno. Así pues, queda demostrado que los de cuerpo anaranjado o rojo merecen el nombre de impúdicos.

  ¶   42

Lo que ahora se dice me convence de atribuir al cuerpo del impúdico un color anaranjado, y a su rostro uno sanguíneo, fenicio o granadino; opinión suscrita por el autor del Thesaurus de la lengua griega, pues cita este pasaje de Aristóteles y traduce “cuerpo de un tono anaranjado”. Así pues, tiene un cuerpo de tono anaranjado, a juzgar por la carne, plagada y tocada de pecas, como hemos descrito la piel de Nerón; tiene asimismo cabellos naranjas, semejantes a las flores de la caléndula; por su parte, el rostro toma un color sanguíneo, propiciado por la sangre melancólica que ocupa la cabeza, el cerebro y el rostro. Por tanto, si el impúdico alberga esta sangre en abundancia, con un poco de pituita y de bilis, es probable que este mismo color sanguíneo o granadino se advierta en el rostro del impúdico.

  ¶   43

No encontrarás a nadie de rostro redondo y sanguíneo y cabellos anaranjados que sea bueno y modesto, a menos que hubiese corregido su propensión natural mediante la razón y la elección. Asimismo, se suele decir que los hombres de rostro virginal se vuelven serpientes malignas, y así se acostumbra pintar el rostro del engaño. Así pues, a juicio de Aristóteles, el impúdico acusa un rostro redondo; ahora bien, lo cierto es que debería ser lo contrario, ya que si una muchacha es lo más pudoroso y vergonzoso que hay, siendo su rostro redondo y rosado, la redondez y el tono rosa del rostro deberían denotar la modestia y el pudor, no la maldad ni la crueldad. No obstante, Aristóteles opina lo contrario, como el dicho popular y la propia experiencia: fue muy cruel un tirano de nombre Ezzelino da Romano, y tenía un rostro redondo y sanguíneo, afección que también padecía Domiciano; Otón, de rostro redondo, fue pródigo y procaz; Cómodo tuvo una cabellera tan amarilla que sus cabellos parecían nacer cubiertos de virutas de oro, y acusó un color purpúreo en el rostro, como si mezclase cándidos lirios a diversas clases de rosas, y no solo fue impúdico y desvergonzado, que también fue cruel y estuvo colmado de toda clase de vicios. Lo mismo cabría afirmar de Carino, Diadumeno y tantísimios otros que, con rostro hermoso, rosado y virginal, fueron los peores de todos.

  ¶   44

El fundamento de esta pasión no reviste menos dificultad que el de la anterior. Así pues, ¿será impúdico quien tenga un rostro hermoso y redondo? Diremos que el rostro viril es naturalmente alargado, y el femenino redondo; y que si un hombre acusa un rostro redondo, contraviene la naturaleza, de modo que no es indicio de nada bueno. Ahora bien, esto no basta para determinar el fundamento de esta pasión, y cabe seguir buscando. Conviene recordar, pues, que Aristóteles determinó que los impúdicos eran precipitados en sus movimientos y que acusaban un color sanguíneo; por tanto, si son precipitados en sus movimientos, albergan alientos muy cálidos y agitados, luego es probable que la cabeza sea estrecha y pequeña; por su parte, si así es la cabeza, también el rostro parecerá pequeño y como contraído en sí mismo, luego no alargado, sino redondo. Así pues, es probable que el impúdico acuse un rostro redondo y, en sentido inverso, que merezca el nombre de impúdico quien acuse un rostro semejante.

  ¶   45

Ciertamente, cabe considerar que la redondez de un rostro se debe a la fuerza formadora y a la materia. Por tanto, si la materia del impúdico, como hemos dicho muy a menudo, es de por sí poco pasible, luego dura y rebelde, y la fuerza formadora o calor, por su parte, se asemeja al vapor ardiente del mes de agosto, denso, cálido y ardiente, la materia del embrión no responderá con obediencia a los movimientos de la fuerza generadora y formadora, situada en su centro, sino con impotencia e imperfección, dando como resultado un rostro, una cabeza y un cuerpo orbiculares, tanto como la apariencia del hombre lo permita. Por consiguiente, las escápulas se elevan y el cuerpo se encorva, pues el dominio de la fuerza formadora sobre la materia no puede llegar a extender la barbilla a lo largo y, a su vez, formar una cabeza adecuadamente comprimida. Sea A el calor situado en medio de una masa material BCDE; pongamos que la mueve y la agita: como esta opone una resistencia uniforme, los puntos B, C, D y E se alejan del centro A de manera equivalente, y B y D no ceden más que C y E, de modo que el rostro se mantiene redondo; ahora bien, si la materia de los puntos C y E, naturalmente enfrentados de manera longitudinal, fuese menos rebelde y opusiese menor resistencia, se movería con mayor facilidad que los puntos B y D, enfrentados a lo ancho; en efecto, vemos que así es como actúa la naturaleza.

  ¶   46

El pecho acorde a natura es plano y moderado; si viniese a alejarse de esta forma, podría adoptar cuatro formas sencillas. En efecto, podría ser cóncavo, y en tal caso denotaría el temor, la pusilanimidad, la avaricia y la abyección. La disposición contraria se asocia a las aves, de pecho convexo y propiamente abombado, pues cuando digo convexo no me refiero al redondeado; quienes acusan un pecho como este son locuaces, charlatanes, ávidos de novedades, aduladores y blandos. Por su parte, si la parte inferior fuese tuberosa y estuviese más abierta que la superior, dicen que denota una cierta maldad, pero no sé de dónde lo toman quienes lo afirman, pues no aportan ninguna justificación para confirmarlo. En cambio, si esta apertura se diese junto a la fosa clavicular y junto a las clavículas del cuello, y además esa zona fuese más prominente que las inferiores y se proyectase por delante de ellas, dicen que esta disposición denota da desvergonzonería, pues supone un vicio en la formación.

  ¶   47

Pero lo cierto es que si un vicio en la formación del pecho puede denotar impudicia, yo no veo por qué un pecho deprimido, cóncavo y jorobado no ha de señalar impudicia y arrogancia, si también supone una mala formación. Por tanto, creo que se llama contraído al pecho estrecho y comprimido; no en vano, el término “contraer” parece venir a decir esto mismo, y cuando algo se contrae juzgamos que se comprime y mengua. Así pues, yo diría que los impúdicos acusan un pecho contraído hacia arriba, esto es que tienen la zona del pecho próxima a los huesos de la fosa clavicular más estrecha de lo que suele ser en los hombres de forma correcta y conforme a natura; y es que así, al llegar a este lugar el calor, también los alientos se ven oprimidos, y suben más cálidos y densos, luego también más secos y, por tanto, menos aptos para padecer y recibir las delicadas impresiones del exterior.

  ¶   48

Esta, por su parte, era la razón de ser del impúdico, a saber, mantenerse impasible ante las imágenes del honor y de la ignominia, mucho más delicadas que las que mueven el sentido y la fantasía en razón del deleite y la molestia, de lo útil o lo inútil. En efecto, me parece que este es el orden normal de los objetos que suelen afectar a los hombres. Así, en primer lugar reaccionan y se mueven más que ninguna otra las que llevan aparejada una apariencia de deleite o molestia, de ahí que no solo todos los animales, sino especialmente los niños y adolescentes, cuya vida es, en todos los aspectos, animal, se dejen guiar por el placer y la molestia, como opinaban los epicúreos al decir: ¿a caso no veis que la naturaleza no busca más nada que alejar el dolor del cuerpo y hacer disfrutar a la mente con sentido deleitoso y desembarazándose de las preocupaciones y los males? ^2-30 En segundo lugar, las imágenes afectan a los hombres en función de su utilidad o inutilidad, pues esta idea está menos alejada y distante del sentido, aunque se refiera al futuro; y por esto mismo los ancianos y quienes albergan poco calor buscan la utilidad y son avaros, temerosos de llevar una existencia difícil y ardua si viniesen a carecer de los medios para sacar adelante su vida; y a estos los mueven cosas como el oro, la plata, las ropas, las propiedades y otras cosas por el estilo más que las alabanzas, las coronas y las estatuas. Según mi parecer, quienes corren tras estas cosas proyectan su atención al futuro más que quienes ansían distinciones.

  ¶   49

De hecho, todos buscan el bien y desean vivir cómodamente; y como esto supone el mayor se los deleites, proclamando falsos argumentos y perversamente engañados, terminan por convencerse de que el placer es el mayor bien, no este ni aquel, sino todos. A ello se debe que los adolescentes y los hombres banales, que viven al día, no ansíen sino el placer, y a menudo se engañan, tomando lo falso por cierto. Por su parte, quienes se sirven de la providencia para procurarse una vida cómoda corren tras las riquezas como instrumentos de la buena vida, considerando que la virtud, la fama, el honor, lo divino y lo humano bien valen las bellas riquezas, y quien viniese a atesorarlas será bravo, sabio, hermoso y, en fin, rey de reyes ^2-31; ignoran, empero, que para construir una mesa o un arca, además de herramientas como la sierra, el hacha o el hacha doble, también se precisa oficio, y que sin este último nunca se podrá construir una mesa o un arca. En cambio, los más sutiles y capaces de prever más a lo lejos, buscan primeramente la virtud, a la que siguen el honor y el buen nombre, a la que todo le viene luego por añadidura; no en vano, como dice el otro, en verdad la única senda de la vida tranquila pasa por la virtud ^2-32.

  ¶   50

Por tanto, quienes mucho se preocupan por el honor y la ignominia también deben ser más agudos y de alientos más delicados y, por consiguiente, más razonables que quienes atienden a la pobreza y la riqueza; en cambio, tienen algo de animalesco quienes solamente se guían por el placer y la molestia, como apunta Aristóteles en el primer libro de la Ethica. Pues bien, como los impúdicos no se interesan por el honoy ni la deshonra, con razón los tacharemos de irracionales, y acusarán en su cuerpo las pasiones que denotan esa falta de raciocinio, a saber, un pecho de estructura estrecha junto a la fosa clavicular del cuello, pues cuando este lugar es estrecho comprime y aprieta necesariamente los alientos y el calor, de modo que irrumpen en el cerebro con violencia y tumulto; así, toman o rechazan sin demasiada reflexión lo primero que se les presenta, y no los mueve la utilidad ni la utilidad de la deshonra o del honor, más grande o más pequeño.

  ¶   51

No obstante, bajando al detalle y buscando la causa de esta pasión en función de lo que le es propio, digamos: la estrechez del pecho junto a los huesos de la fosa clavicular denota la debilidad del calor natural o bien la desobediencia de la materia próxima a la fuente del calor; ciertamente, el calor natural del impúdico no es débil, sino más bien robusto, de modo que la desobediencia de la materia habrá de ser intensa, y también su resistencia y, por tanto, su sequedad e impasibilidad; de esta última decíamos que era la pasión propia del impúdico. A su vez, es impasible porque es melancólico, y la melancolía, como se ha dicho a menudo, se asocia a la tierra, el príncipe de los secos, que ofece a cuanto nos rodea un límite propio. Así pues, siguiendo la opinión de Aristóteles, queda probado por qué los impúdicos tienen el pecho contraído hacia arriba, y cómo son los impúdicos en cuanto a sus cuerpos.

  ¶   52

A estas pasiones corporales aducidas por Aristóteles añade algunas otras Porta, y otras Polemón, como que el impúdico tiene la nariz gruesa en su extremo; también una mirada procaz, esto es que reafirma y fija su mirada en sus interlocutores y cuando escucha que lo corrigen o le dedican alguna ignominia, y los mira osadamente, con cierta irrisión iracunda; esto viene corroborado por la razón, pues si quienes se ruborizan acostumbran apartar la mirada, lamentarse o llorar, probablemente acusará el impúdico una disposición contraria y reafirmará su mirada, observará desafiante o se reirá de quien lo juzga; no en vano, reírse de alguien supone despreciarlo, y el desprecio es algo propio del impúdico. Una cabeza afilada y proyectada en su extremo; cejas largas y gruesas; nariz grande y aguileña ya desde la frente; cosas todas estas que denotan el dominio de la melancolía mezclada con pituita en la cabeza. Una risa fuerte y grande, que llaman carcajada, índice de alientos abundantes, cálidos y turbados; esta risa acompaña a una cierta dificultad para respirar, consecuencia de la depresión del pecho junto a los huesos de la fosa clavicular. Se me escapa si acaso los impúdicos tienen pantorrillas carnosas y gruesas; de hecho, si el impúdico guarda semejanzas con el insensato, cierto es que el insensato tiene las piernas largas, pero no por ello carnosas; en cambio, si lo asociases más bien al bravo o al robusto, las pantorrillas deberían estar contraídas hacia arriba, pero no por ello habrían de ser carnosas ni, por el contrario, habrían de estar desprovistas de carne. Yo me inclino a creer que si el impúdico acusa un hábito melancólico y alberga calor abundante junto al pecho y el cerebro, gozará de unas pantorrillas moderadamente carnosas y bastante flácidas, efecto de la sangre melancólica tostada, pero privadas del humor melancólico que compone la carne y el cuerpo de los bravos.

  ¶   53

Un pecho lampiño, acaso por la densidad de la piel; y es que no puede ser de otro modo, pues recuerdo haberlo advertido como señal del impúdico en muchos individuos muy impúdicos y de pecho lampiño y sin pelo; y cabe suponer que así fueron los cuerpos de Calígula, Nerón, Heliogábalo y Galieno, si bien es posible que Heliogábalo no hubiese alcanzado la edad en que suelen nacer los pelos del pecho pues, según dicen, fue asesinado a los quince años. Los dedos de pies y manos cortos, y las uñas curvadas, todo ello en relación con la naturaleza de la materia y el calor mencionado más arriba, ya que es propio del calor excesivo secar y contraer lo terrestre, como las uñas. Hablan de ojos ardientes, a veces grandes y ansiosos, y proyectados hacia afuera, esto es muy abiertos; en efecto, los impúdicos desprecias, y cuando se desprecia se abren bastante los ojos y se observa con los párpados separados al objeto de la burla o del desprecio; además, secos y brillantes, pues estos alientos son fruto del humor melancólico tostado; asimismo, sus ojos se mantienen quietos y se muestran inmóviles, efecto de la impasibilidad del humor. Elevan las cejas pues, como hemos dicho, quienes desprecian miran con los ojos muy abiertos, lo cual resulta prácticamente imposible son elevar las cejas, como la práctica confirma. Dicen algunos que suspiran; yo no lo veo, ni le veo fundamento.

  ¶   54

En otro orden de cosas, la impudicia y otros hábitos semejantes, cuyos principios se denominan potencias o impotencias naturales, son fuerzas de la materia, pues son pasiones naturales; por tanto, la definición de la impudicia y de otras afecciones habrá de dar cuenta necesariamente de la razón de la materia, así como de su forma y causa eficientes. Esta función la desempeña la materia corporal y, en definitiva, del cuerpo; así, la materia de una pasión o potencia viene definida bien por un cuerpo, bien por una disposición corporal: decimos, por ejemplo, que la ira consiste en la ebullición de la sangre. En cambio, lo que sigue a la forma es menos corpóreo y acusa de por sí menor sensibilidad, y por eso mismo se ha presentado como pasiones que siguen a la materia; estas, por su parte, nos permitieron reconocer una materia determinada en el cuerpo de Sócrates o Calias, y como una materia determinada implica una forma determinada, pudimos deducir también que Sócrates acusaba impudicia o una propensión a una afección semejante que le valía el nombre de impúdico.

  ¶   55

Veamos ahora lo que sigue a la forma del impúdico según el libro de los Characteres de Teofrasto. A juicio de Aristóteles, la razón del impúdico consiste en que no teme hacer, padecer ni escuchar cosas despreciables; en efecto, si él mismo afirma que el pudor consiste en temer y evitar la ignominia, quien lo la evita ni la teme es impúdico. Teofrasto, por su parte, añade “por un provecho despreciable”, precisando que el desdén hacia una fama más favorable ha de fundamentarse en un beneficio despreciable, apunte con el que parece convenir Platón en su Hiparco; no porque no existan otros tipos de impudicia, sino por ser esta la más cierta y habitual, y es que son muchos quienes se desentienden de la fama por un provecho, como nos viene a confirmar el famoso ejemplo de una princesa. Hubo una princesa, una preciosísima esposa, a la que tanto su marido como todo el mundo creía extremadamente pudorosa y santa. Un bufón hacía burla de ella, y no la creía tan honesta y pudorosa como los demás. Para ponerla a prueba, el bufón le preguntó un día si se entregaría a quien le ofreciese mil monedas de oro. La mujer lo negó y se ruborizó. Molesto con su respuesta, añadió el bufón: “Claro, es poco y despreciable. ¿Y si fuesen dos mil monedas de oro?” Volvió a negarse. Viendo que proponía tres, cuatro y llegó al cabo a cien mil, replicó, riendo: “Es tanto lo que podrías ofrecerme que, al fin, me dejaría convencer”. Queda claro, pues, que el provecho ostenta una enorme fuerza, y que el ánimo de lucro es terriblemente poderoso; por esso mismo habló Teofraste de “olvidarse de una fama mejor por un beneficio despreciable e incluso pequeño”. Ahora bien, de contemplar esta precisión, habría muy pocos pudorosos y vergonzosos pues, creo, se daría con pocos que no se dejasen convencer de cualquier cosa con una enorme cantidad de oro; en efecto, si el oro se prueba con fuego, no es menos cierto que el hombre se prueba con oro, como dice el otro: es cierto que el camino se volvería seguro y despejado al tornarse el dios es oro; al oro le encanta abrirse paso entre los centinelas y volar las rocas con más fuerza que el rayo ^2-33.

  ¶   56

Así son, pues, la razón y la forma de la impudicia. Por tanto, si el impúdico desprecia la fama y la buena opinión que de él puedan tener los hombres, estará dispuesto a hacer burla de los demás, pues solo se preocupa por ellos en tanto que le puedan resultar provechosos a él mismo. Es egoísta, luego ni ama ni sabe amar, o al menos fingirlo, y parece demostrar la apariencia de un hombre noble, cuando en verdad no lo es, y merecería más bien el nombre de malicioso y molesto; además, como desprecia a los demás y hace mofa de ellos, tampoco es amado ni se gana el voluntarioso favor de los hombres, salvo que lo hagan movidos por alguna esperanza, y se dan a su empeño sin pasión. Asimismo, al no preocuparse por nadie y despreciarlos a todos, no dudaría en acudir a quien hubiese engañado o injuriado para pedirle algo, en préstamo o en propiedad; y de recibir una negativa, fingiría orgullosa indiferencia, y de obtener lo requerido, humillaría al susodicho y se reiría de él, tomándolo por bobo. También acudirá gustoso a cenar en casa de un amigo o conocido, aun sin haber sido invitado, y entre carcajadas volcará se volcará en las mangas de la túnica las bandejas de postres o dulces, beberá sin medida y se dirigirá a los siervos con procacidad y petulancia, como si fuese el anfitrión de la cena o el señor de la casa. También responde a este perfil quien acude a cenar a casa de un amigo y entrega al siervo las sobras para llevárselas a casa, al tiempo que se llena los bolsillos; acostumbra invitar descaradamente a terceros a casa de sus amigos, y llevar consigo a muchos gorrones; demuestra una cierta soberbia y arrogancia para con los demás, como si él fuese un príncipe y los demás sus súbditos, indicio cierto todo ello de un hombre que se estima en demasía y a todos desprecia, salvo a sí mismo.

  ¶   57

No debe extrañar que Aristóteles no dedique parte de su discurso al vergonzoso y pudoroso, pues a dos cosas contrarias les basta con una sola explicación, y resulta sencillo reconocer una tras haber estudiado la otra. Sin embargo, hemos presentado como pasiones contrarias al ingenioso y al insensato, al temeroso y al bravo, y más abajo tomaremos por contrarias la iracundia y la mansedumbre, la tristeza y la alegría, y no obstante Aristóteles disertó sobre cada una de ellas.

  ¶   58

Por tanto, me inclino a responder de otro modo, y digo que Aristóteles solamente elabora unos rudimentos que nos permitan dar con algunas señales corpóreas con que reconocer las pasiones y las potencias naturales del espíritu, mejor o peor dispuestas, así como sus inclinaciones a la producción de determinadas acciones, afectos o hábitos. Ahora bien, esta introducción se fundamenta en las pasiones de muchos casos particulares, reunidas indistinta e indeterminadamente según van apareciendo; por tanto, no nos debería extrañar que algunas afecciones sí se hayan tenido en cuenta, mientras que otras se han pasado por alto, pero es que el propósito contemplado no requiere un registro exhaustivo de todas las inclinaciones naturales ni de todos los principios de los hábitos. De todos modos, alguien podría replicar que a la impudicia se enfrenta la modestia, que se explica a continuación; y en verdad, si bien es cierto que la modestia no es pudor ni el modesto es pudoroso, tampoco parece libre de pudor o vergüenza.

  ¶   1

El término con que Aristóteles designó la pasión o potencia que pretende describir ahora con sus señales corporales lo entendieron unos como modestia, y otros como moderación. Propiamente, a mi entender, la palabra κόσμος denota al distinguido, esto es a quien todo lo hace correcta y ordenadamente, a quien acusa unas costumbres adecuadas y obedece las leyes. En efecto, la palabra de que se deriva significa orden, adecuación y equilibro con elegancia y decencia. Otros creen que las señales aquí expuestas corresponden al atemperado, y otros, al dulce. Porta opina que estas señales denotan al vergonzoso.

  ¶   2

En primer lugar, no puedo convenir en absoluto con Porta. Si cree que el vergonzoso y el desvergonzado son opuestos, cuanto siga al desvergonzado, o gran parte de ello, se debería oponer a lo que, a su juicio, acusa el vergonzoso; y si lo que se expone en este capítulo sigue al vergonzoso, debería oponerse a lo dicho más arriba, y nada de esto es cierto. No en vano, y antes de nada, no todo lo que enumera Porta en el capítulo dedicado al impúdico entra en conflicto con el vergonzoso ni con el pudoroso; por ejemplo, llama perro al impúdico, y se refiere a su carácter propio como naturaleza canina, cuando en verdad nada hay más proclive a la adulación ni más apegado a sus dueños, cualidades estas dos que jamás acusará el impúdico, como más arriba hemos dicho. Dice que los impúdicos estánun poco encorvados, pero los pudorosos tampoco están erguidos; le atribuye al immpúdico una nariz gruesa y corva, pero tampoco tiene el pudoroso una nariz pequeña ni delicada; según Porta, el impúdico tiene un pecho lampiño, pero el del pudoroso no es velludo, pues ningún niño, naturalmente vergonzosos, por ingenuos, muestra un pecho hirsuto; Porta da al impúdico un rostro largo, y Aristóteles uno redondo: ¿cuál dará, pues, al pudoroso? Ninguno, o uno a medio camino entre el largo y el redondo. Además, es un hecho que cuando se ha dicho en el capítulo precedente no se opone a lo que se escribe en este, y es que no se advierte oposición alguna, salvando las cualidades del movimiento y de los ojos, pues el impúdico es de movimiento apurado, y al que ahora describe Aristóteles se le atribuyen movimientos lentos.

  ¶   3

Mas de ser la impudicia lo que se opusiese a la potencia que estudiamos en este capítulo, sabiendo que esta última, por consistir en la medianía, es una afección loable, su movimiento debería estar a medio camino entre el apurado y el lento. En efecto, el valiente, que es loable, se sitúa entre el osado y el temeroso; y si se advirtiese que el osado es apurado y propenso a la acción, no por ello se seguiría que el valiente hubiese de ser lento o demasiado transigente, sino que habría de acusar unas afecciones moderadas, no sería ni demasiado apurado ni demasiado lento, sino que evaluaría el momento de entrar en acción y se enfrentaría a los peligros cuando se presentase la ocasión. Por tanto, no creo que aquí se hable del vergonzoso ni que sean sus señales las que aquí se declaren.

  ¶   4

Ahora bien, alguien podría replicar: entonces, ¿por qué algunas pasiones de los ojos que aquí se exponen se oponen a las aducidas más arriba? Podríamos decir que son muchas las señales que, tomadas separada e individualmente, pueden darse en muchas potencias; en cambio, de mostrarse todas conjuntamente en un único individuo y acompañar a una potencia, de ninguna manera lo harían con la otra. Además, ¿por qué no habría de seguir una misma cosa a otras dos, ya no solo diversas, sino opuestas? El concepto “animal” sigue tanto al hombre como al caballo, y tanto un cuerpo vivo como uno muerto constituyen sustancias, y tanto un animal como una planta son seres animados y se alimentan, pero nadie dirá que un animal y una planta son una misma cosa. Además, se ha dicho más arriba que el moderado es vergonzoso, y que la vergüenza es una pasión del moderado, de modo que no sería absurdo encontrar en el moderado algunas cualidades meridianamente opuestas a las del desvergonzado, en tanto que este último se asocia al desmesurado; no en vano, la misma relación que guarda la vergüenza con el moderado la guarda, a su vez, la impudicia con el desmesurado. Por tanto, sabiendo que no es posible aplicar el término griego al vergonzoso, quienes traducen “dulce” ignoran que es lo mismo que “manso”, y que ambas palabras son sinónimas, y lo cierto es que del manso se hablará más abajo. De modo semejante, quienes han traducido “atemperado” no advierten que la lentitud de movimientos y de palabra no es una pasión del atemperado. Además, se aduce el parpadeo lento como señal de la pasión intermedia entre el temeroso o indolente y el raudo, ágil y vehemente; ahora bien, no es la vergüenza lo que se encuentra entre estas pasione, y podemos afirmar con argumentos razonables que este capítulo no trata del vergonzoso ni expone sus señales. Diremos, pues, que tampoco trata del modesto, sino del moderadoo. Veamos primeramente cómo es cada uno de ellos; luego, expliquemos de qué manera convienen estas cualidades al moderado; en tercer lugar, por qué las acusa.

  ¶   5

“Modesto”, según Francesco Patrizi, pontífice de Gaeta, y “modestia”, según Nonio Marcelo”, se derivan de “módico”; según Cicerón, de “modo”. Los filósofos acostumbran llamar modestia a una virtud que Aristóteles dejó sin nombre, relativa a los honores e ignominias medianos; una virtud que es a la magnanimidad lo que la generosidad es a la magnificencia. Suelen definirla como una virtud que lleva a los hombres a buscar pequeños honores y a evitar o soportar las pequeñas ignominias al dictado de la recta razón. Otros dicen que la modestia es la virtud que obliga a los deseos a someterse a la razón, pero en tal caso la modestia sería, lisa y llanamente, una virtud, o al menos sería lo mismo que la moderación y la templanza; en efecto, Piccolomini da este nombre a la virtud moral en general, y afirma que es la que dicta su conducta a los deseos. Pues bien, si por modestia entendiésemos la virtud que Aristóteles definió tras la magnanimidad, nada tendría que ver con la moderación; se encuentra a medio camino entre la ambición y el desprecio de los honores debidos, y vale Pomponio Ático como ejemplo de ella, tan modesto que siempre vivió ajeno a su suerte, y no quiso parecer ni más ni menos de lo que era. Por tanto, si nos referimos a esta modestia, y no a la que se define en el segundo libro de los Magna moralia, a todas luces es algo distinto a la moderación, y aquí no se trata de ella, sino de la moderación.

  ¶   6

La moderación es una virtud que mide y dirige las acciones humanas para que no ignoren o transgredan muy de largo los límites que prescribe la honestidad. Por tanto, como dice el otro, enseña a preocuparse de uno mismo y a atender los asuntos de uno; y es que pretender ataviar al buey como a un caballo y que el caballo tire del arado es propio del desmesurado, de quien no sabe ponerse límites a sí mismo ni a sus deseos. Así pues, será moderado quien sea capaz de cohibir la ira, como Filipo el macedonio cuando perdió un ojo; la libido, como Escipión en Hispania, cuando le ofrecieron una hermosísima muchacha; y la ambición, como cuando este mismo se oyó llamar rey. Asimismo, según el dicho popular, es propiamente moderado quien sabe soportar y renunciar, y mantener un ánimo tranquilo en la adversidad, y libre de gloria insolente en la prosperidad. Ahora se trata, pues, de esta admirable moderación, y de la potencia en virtud de la cual se dice que un hombre está dispuesto a esta virtud. Y ahora se enseñará cuáles son las señales que suele acusar el cuerpo humano a raíz de esta habilidad o potencia; no todas, ciertamente, pero sí algunas, las suficientes para satisfacer los requerimientos de una introducción como la pretendida. A la luz de todo esto, pues, queda claro qué es la moderación, qué es el moderado y que existen señales de todo ello. Son como siguen.

  ¶   7

Si es moderado quien pone a sus acciones los límites que enseña la recta razón, y si la moderación es una cierta mediocridad en las acciones, resulta evidente que esta pasión no tiene más materia que la masa en la que reside el natural temperamento del hombre; así pues la materia que sirve sencillamente al hombre perfecto y dispuesto según natura, materia a partir de la cual se generan alientos equidistantes de todos los contrarios, será también la materia que habrá de sostener la razón de la moderación. Esto es, la moderación consist irá en una mezcla de los cuatro humores templada según la naturaleza del hombre, de tal modo que se establezca una mezcla equidistante de todos los contrarios y capaz de soportar y sobrellevar en potencia todas las cosas. Cuando el calor viniese a agitar esta masa impresionada por acción de objetos externos y de imágenes, se elevarán alientos iguales y templados que, obedeciendo pulcramente a la razón y siguiendo las prescripciones de la razón, no se darán al libre albedrío ni cometerán repugnancia alguna, de donde resulta que el hombre alcanzará sin problema su objetivo, que es la virtud u obrar y vivir de acuerdo a la virtud, que es comportarse bien, beata y felizmente, y desempeñar las acciones de la vida según la prescripción y la norma de la recta razón. Si esto es así, es evidente que el moderado será lento, pues es reflexivo; luego tampoco será apurado ni raudo en sus acciones. Es reflexivo porque es templado, y es así porque está constituido según la natural temperie del hombre.

  ¶   8

Mas digo lento no solo en el desplazamiento, por tener un calor moderado y templado, sino que por este mismo motivo también se aplicará con templanza a todas las acciones; y por tanto también habla lentamente pues, si hablar es mover la lengua y el movimiento del individuo moderado es lento, entonces también será lento en el hablar. Y advierte que no solo será lento para hablar, es decir, no solo le tomará mucho tiempo producir los sonidos y hablará lento, sino que también pensará largamente lo que dice, algo propio del hombre moderado y modesto. Y parece que esto mismo lo enseñó la naturaleza, que puso a la lengua un freno natural y le antepuso dos muros, uno de hueso, otro de carne, para que los hombres reflexionasen una y otra vez antes de hablar. El moderado no quiere enterarse de lo ajeno, pues quien hace tal cosa es charlatán; no indaga en los secretos ajenos, oculta sus acciones y no se vanagloria de sus estudios ni recrimina los de los demás. Y esto es lo que quiere decir "habla lentamente", pues considera qué ha de decirse antes de abrir la boca; y "voz lenta", es decir, que mientras habla produce los sonidos con lentitud y emplea mucho tiempo en hablar y en pronunciar, pues sus movimientos son lentos.

  ¶   9

Además de ser lenta, la voz del hombre moderado tiene otra característica, y es que está llena de aliento. No es un hilo de voz, como la voz de los enfermos que, aun lenta en ocasiones, es más aguda y ciertamente débil; este, en cambio, imita la voz del toro, que es grave, motivo por el cual la llama lenta y llena de aliento, es decir, que mueve mucho aire por extenso. Creo que la causa es que, al mantenerse el individuo moderado alejado de toda afección vehemente y albergar muchos alientos, estos no están agitados, luego no mueven el aire con agudeza y celeridad, que es de donde nace la agudeza de la voz; sino que, al moverse lentamente y ser muchos, en virtud de esta lentitud de los espíritus que mueven mucho aire, resulta que la voz es grave, que él describe como "llena de aliento". Dice un cierto poeta italiano que esta es una voz regia, y otros la llaman tranquila, y Virgilio presenta a Latino hablando con "corazón tranquilo". Queda claro, pues, que la voz del individuo moderado es lenta, tranquila y llena de aliento, y por qué motivo.

  ¶   10

Algunos consideran que esta pasión se aplica al hombre, y otros, a la voz. Yo, aunque creo que todo individuo moderado es dulce, pues de no ser dulce no sería moderado, creo que puede aplicarse a la voz y que es adjetivo de la voz. Digo que es una voz dulce la que es suave, no ronca, no desigual, no estridente, no aguda, que no representa ira, molestia, odio o alguna otra afección. [*]
Porta no reconoce esta cualidad en su individuo vergonzoso, que describe prácticamente con estas cualidades aristotélicas.

  ¶   11

He dicho que esta pasión es propia de la voz; pues si se enumeran aquí las señales del cuerpo, al entender "dulce" con su significado propio, no creerías que se trata de una pasión del cuerpo, luego ha de referirse a la voz; y se entenderá como suave y plácida. Luego la voz del hombre moderado será suave y dulce, no intensa ni muy apocada, ni un hilo de voz ni un vozarrón. El motivo es que su voz es lenta y llena de aliento, luego grave; por consiguiente, es uniforme y constante, y por ello mediocre, luego acorde a natura, y todo lo acorde a natura es agradable y suave, luego la voz del individuo moderado es dulce y suave. No sin motivo me parece que este término, dulce, debe asociarse a la voz y ser tenido por accidente de esta, pues la partícula conjuntiva liga tanto el sentido como las palabras, y los accidentes y los atributos que liga los asocia a un mismo nombre sustantivo, como lo llaman.

  ¶   12

Enumera cinco atributos de los ojos del hombre moderado, de los cuales tres se enuncian de manera afirmativa y dos de manera negativa. Consideremos qué es cada uno de ellos y por qué se dan en él.

  ¶   13

Ojo alegre. Se llama alegre al hombre que demuestra en su rostro gozo y felicidad, y propiamente esa alegría se llama jovialidad, la cual reconoce y juzga el sentido en el rostro y en los gestos del hombre. Así Cicerón, en su libro De finibus. Así pues, se llama propiamente alegre al ojo jovial para quienes lo observan y que despierta en ellos la esperanza en el amor y el bienestar. Luego tres son las cosas que deberán darse en este ojo: primeramente, que tenga un tamaño natural, ni grande ni pequeño. En segundo lugar, que la parte blanca sea cándida y medianamente seca, pero que la pupila sea completamente negra: pues de esta próxima disposición de los contrarios resulta lo mismo que vemos en algunos dibujos que popularmente se llaman en blanco y negro o en claroscuro, y es que mediante una acertada disposición entre sí de estos contrarios se dejan distinguir las partes sólidas de los miembros, unas que parecen sobresalir y otras que parecen hundirse. El tercer requisito es la abundancia de alientos claros, que aportan a los ojos una cierta cualidad indescriptible, según la cual se aleja y se diferencia sin ápice de duda el ojo dormido y el somnoliento del avisado y despierto, y el vivo del muerto.

  ¶   14

Se demuestra que el moderado tiene los ojos alegres porque ha nacido el moderado para la virtud, luego bien templado; por consiguiente es también ingenioso, luego tiene muchos alientos claros que se dirigen al ojo por el cerebro, y decíamos que esta era una causa de la alegría de los ojos. Además, si el individuo moderado es templado y dispuesto acorde a natura, también así serán sus partes, afines a natura tanto en cantidad como en cualidad, luego todo el ojo será hermoso; a su vez, las cosas hermosas son de aspecto jovial, y se observan con alegría; luego el ojo del moderado se muestra alegre.

  ¶   15

En los ojos suele aparecer de vez en cuando un cierto brillo que denota furias y la combustión del humor bilioso. Es semejante al fulgor que muestra el cielo nocturno, entre púrpura y brillante, del que hizo mención Aristóteles en el primer libro de la Meteorologica. Este brillo nace en el ojo de los vapores secos y claros que se unen a los alientos de la visión, y estos vapores se elevan de la bilis amarilla, cuando se calienta. De aquí resulta que los de ojos semejantes sean muy propensos a la ira; mas puesto que el moderado no tiene bilis amarilla en abundancia, sino que se mantiene templado, sus ojos no abundan en tales vapores, luego ni brillan con ígneo fulgor, como los de los lobos y perros, brillo que, por ser contrario a natura, infunde más temor que deseo; ni son en absoluto oscuros, como suelen ser los ojos de los criminales, los de los hombres atormentados por la mala conciencia o los de los muertos, sino que tienen exactamente el brillo necesario para alegrar los espíritus de quienes los observan y para cumplir con la operación de la vista, que requiere necesariamente algún brillo de su propia naturaleza o algún despunte de esplendor, pues un ojo es en potencia como es en acto algo diáfano que viene a ser movido y estimulado por los colores. Luego el ojo del hombre moderado no brilla como lo hace el del lobo o el del perro, sino que es lúcido y da muestras de alegría y de composición de espíritu. Esta es la segunda pasión del ojo, expresada esta de forma negativa.

  ¶   16

Tercera condición de los ojos del moderado: que sean negros; en efecto, el ojo, es decir, la pupila, se muestra negra en el individuo moderado; la causa es que el templado alberga aliento y sangre benigna en abundancia, luego tal será el cerebro, luego también las meninges: siendo partes de estas, la córnea y la úvea confirman la naturaleza de los principios de donde nacen. También digo que el ojo del moderado es negro porque el hombre es un animal diurno, naturalmente dispuesto para obrar con luz y amar la luz y, como el ojo negro ve mejor durante el día que durante la noche y, por el contrario, los cerúleos y celestes ven por la noche mejor que los negros, ha de deducirse que el ojo del hombre templado y dispuesto acorde a natura es negro. Así pues, el moderado, que es templado, tendrá un ojo negro, lo cual no sucede a quienes viven en los polos o cerca del polo ártico, cuyos ojos son celestes por regla general, ciertamente porque allí las noches son muy largas y los días turbios y oscuros.

  ¶   17

La cuarta propiedad que atañe a los ojos de los moderados está expresada de manera negativa, como la segunda. Los extremos que se le rechazan al ojo son los siguientes: que esté demasiado cerrado, como lo están generalmente los ojos de los cerdos; ni del todo abierto, como los de los conejos, que incluso duermen con los ojos abiertos, según cuentan. Podríamos decir que la causa de esta pasión es que el moderado o modesto es templado, luego ocupa un lugar intermedio como un todo, luego también en cada parte; por consiguiente, las obras y disposiciones de las partes mantendrán una cierta mesura. Así pues, el ojo no se mostrará ni más cerrado de lo conveniente ni más abierto ni expandido de lo debido.

  ¶   18

Además, si el conejo es temeroso y tiene ojos grandes y expandidos, es evidente que los ojos grandes, siguiendo a Porta, que dice basarse en Aristóteles, no pueden ser propios del moderado, y que por moderado no ha de entenderse vergonzoso. En efecto, Porta, cuando expone qué denotan los ojos grandes, dice que señalan la envidia, la impudicia, la pereza y la desobediencia; ahora bien, no dice en ninguna parte por qué. Por el contrario, quienes llevan los ojos cerrados, apenas los abren como para dejar ver su blancura y los cierran continuamente reciben el nombre de venéreos, locos, vanos, voraces, injustos y fieros. Por tanto, al no encontrarse el individuo vergonzoso a medio camino entre estos, no coincido con el Suesano, que dice que Aristóteles trata aquí del vergonzoso, y no del moderado. Y no puedo no sorprenderme cuando el mismo Suesano dice qu e ahora explica Aristóteles la naturaleza de aquellos en quienes predomina el frío, y que frío es el vergonzoso, pues es temeroso; y es que si la sangre del temeroso se reúne en las zonas cercanas al corazón y sus alientos se dirigen de la circunferencia hacia el centro y, por el contrario, en el avergonzado y ruborizado se desplaza la sangre del centro a la circunferencia, no puedo no considerar pasiones opuestas el temor y la vergüenza, a menos que consideremos una misma cosa el día y la noche por depender del movimiento del sol y, por depender de una misma causa, consideremos que no hay diferencia alguna entre el calor y el frío, la luz y las tinieblas.

  ¶   19

Luego, ¿cómo puede depender del frío la pasión o accidente que aquí se expone si la voz de este hombre del que hablamos es sonora y llena de aliento? Y si se apunta que, como dice aquel, la suavidad viene del frío, yo no veo qué quiere decir con eso ni de dónde lo saca: pues si lo propio del frío es estrechar y ceñir, es difícil de entender por qué motivo está llena de aliento la voz producida por el frío y, en condiciones frío extremo, volviéndose el aire más denso y más inmóvil, suena menos razonable; por el mismo motivo resulta que, cuando nieva, apenas se percibe el sonido de las campanas. Además, como la voz y el sonido son movimiento o no existen sin movimiento, y como todo movimiento lleva en su naturaleza producir calor, y como todo cuanto produce calor alberga calor en acto o en potencia, es evidente que el movimiento surge del calor, luego también el sonido, y cuanto mayor fuese el calor en movimiento o más fuese incitado al movimiento por un agente motor, tanto mayor será probablemente el sonido. Así, notamos que el viento austral, muy vehemente y cálido, suena más que el aquilón; así, las armas de bronce, cuando abren fuego, suenan con mucha vehemencia, pues el elemento que se mueve lo hace muy rápidamente y al máximo; por su parte, el elemento móvil es el fuego, el príncipe de los cálidos.

  ¶   20

Y respecto de lo que añade al final, que no se puede aducir causa alguna por la cual representen estas señales la vergüenza o la modestia, creo yo que habría hecho mejor en admitir que no la encontró; y es que no hay efecto natural alguno, solo por ser efecto, que no tenga causa: en caso contrario, no sería un efecto natural, pues el efecto y la causa son relativos. A su vez, cuando dice que estas propiedades son solamente apariencias y observaciones, al igual que se hace en la astrología, creo que se equivoca, pues en la astrología no se puede aducir causa alguna por la cual de dos individuos nacidos con Saturno o a Júpiter en lo más alto del cielo, sea aquel triste, severo y curioso, mientras noble y afortunado este; en cambio, de lo que yo he dicho puede aportarse, si no me engaño, razón cierta o, al menos, probable.

  ¶   21

Esta, propuesta también de manera afirmativa, es la última pasión de los ojos que señala la moderación. Parpadear consiste en cerrar y abrir alternativamente los párpados de los ojos, aunque más bien se refiere a cerrarlos o a tener una cierta propensión a cerrarlos y, por extensión por parpadear se entiende no ver. Así pues, el parpadeo es una pasión de los ojos, que no denota sino el natural movimiento de los párpados mediante el cual se abren y se cierran un instante los ojos de los individuos despiertos; al ser esta pasión un movimiento, se menciona su lentitud o celeridad, su frecuencia o infrecuencia. Llama Aristóteles moderados a aquellos cuyos ojos no se cierran y parpadean con frecuencia, sino rara vez y con temple. Justifica la veracidad de esta pasión, diciendo: quienes parpadean con prisa son temerosos o bien apurados y cálidos, es decir. más o menos férvidos de lo que conviene al templado; y es que los ojos del temeroso se cierran al punto ante la falta de calor, y los del apurado se abren con prisa ante su exceso. Añade a esto que los moderados no son ni temerosos ni férvidos o apurados, pues en tal caso no serían moderados; por consiguiente, los moderados no parpadean rápidamente, luego lo hacen con calma y sin demasiada energía. Mas ¿por qué parpadean con calma los moderados? Ya nos consta que esto es cierto: investiguemos ahora por qué llega a suceder.

  ¶   22

Ciertamente, parpadear lentamente consiste en mover rara vez los párpados de los ojos; por consiguiente, no se da la causa que hace que se muevan con frecuencia, luego estará presente lo contrario de esa causa, acaso su privación. Cierran y mueven los párpados con frecuencia quienes son enérgicamente cálidos y de manera intensiva; luego quienes parpadean poco no son cálidos de manera intensiva, esto es, no son ígneos y biliosos; no obstante, podrán albergar mucho calor de manera extensiva y pueden aguantar mucho rato en sus acciones. Así pues, este parpadeo frecuente se produce por respecto de la causa motriz, que es robusta y potente, a saber, un calor ígneo sutil y bastante móvil por sí mismo; es como una llama, incapaz de mantenerse quieta; y quien parpadea con semejante frecuencia es apurado y cálido, como dice Aristóteles. Y así nos pronunciaremos cuando reconozcamos que esta pasión depende de una causa eficiente.

  ¶   23

Mas puesto que el mismo efecto puede resultar de una causa material y de la cosa puesta en movimiento, y en tal caso indica temor, digamos cómo sucede esto. Pues bien, si lo que se pone en movimiento fuese pesado, de tal manera que apenas lo superase la fuerza motriz, se produciría entonces un movimiento interrumpido, lo cual nos enseña Galeno al señalar la causa de la palpitación y del temblor de los miembros: pues cuando una fuerza motriz supera unas veces y es otras superada, se echa de ver que un miembro se tensa e inmediatamente se relaja y distiende, movimiento interrumpido que se denomina temblor. Así pues, al existir poco calor en el temeroso y estar comprendido este las más veces junto al corazón y abandonar las áreas externas, como son los párpados de los ojos, resulta que por la escasez de calor estos parecen abrirse y cerrarse súbitamente. Mas en el hombre moderado no se da una escasez de calor, pues es templado y está dispuesto acorde a natura; por tanto, el moderado no parpadeará con frecuencia: entonces, si el parpadeo rápido no le sobreviene ni por la causa eficiente o la material, entonces le sobrevendrá uno lento, que se opone al frecuente. Luego el moderado parpadea lentamente y con poca frecuencia porque tiene el calor innato suficiente y suficientemente solvente y robusto como para poder ejercer completamente y según natura todas las operaciones de la vida, y disponerlo todo de manera correcta y exactamente como prescribe la razón. Luego así como la afirmación es la causa de la afirmación y la negación lo es de la negación, también, caso de que la negación fuese causa de la afirmación, la afirmación causará negación, luego si el defecto o el exceso de calor lleva a un parpadeo frecuente, en grado intermedio producirá un parpadeo no frecuente.

  ¶   1

Quienes han interpretado la palabra εὔθυμον, empleada por Aristóteles, la han traducido de diversas maneras: p ues unos dicen animoso, otros jovial, algunos alegre y feliz; los hay que proponen benigno, y los hay que seguro y tranquilo; y ciertamente, según el diccionario que llaman Thesaurus, la palabra εὔθυμος significa tranquilo y benigno, es decir que tiene un espíritu bueno y dispuesto a hacer el bien a los demás.

  ¶   2

En primer lugar, no puedo admitir "animoso", pues su significado es incompatible y las señales aducidas por Aristóteles en modo alguno pueden convenir al movimiento del espíritu: es animoso quien alberga en sí una vehemencia de espíritu; Cicerón opina en las Tusculanas y en Pro Milone que bravo y animoso significan prácticamente lo mismo, y nosotros llamamos también animoso al soberbio, al engreído y al iracundo. Así, dice Ovidio: Pirro, animoso a imagen de su padre Aquiles ^2-34, es decir, soberbio e iracundo a semejanza de su padre Aquiles. Y llaman animosidad los latinos al arranque del espíritu y a la vehemencia que tiene su sede en el corazón, que Espeusipo define como un arrebato violento de la parte irracional del alma que desemboca en la acción sin orden de la mente. Y si la animosidad es lo que hemos dicho, ¿cómo podría ser el individuo animoso lento en sus movimientos?, ¿cómo podría tener un rostro muy somnoliento cuando, por el contrario, es plenamente férvido y dispuesto a la acción? Por tanto, no diremos que Aristóteles aduce ahora las señales del animoso.

  ¶   3

¿Y del jovial o del feliz? En verdad, el feliz no es somnoliento ni de movimientos lentos, pues vemos que los felices bailan, saltan y son incapaces de mantenerse quietos, como sucedió a Clinias de Terencio, de quien cuenta Siro que, llevado por la alegría, estaba fuera de sí y no conseguía cohibirse. Añade que quienes experimentan gran alegría o placer necesitan mostrarlo y comunicárselo a sus amigos, pues al haber aumentado el calor necesariamente aumenta la fuerza motriz del animal, la cual, una vez ha aumentado, se vuelve también el animal más dispuesto al movimiento. Luego no diremos que es jovial quien acusa las señales que presenta Aristóteles, a menos que por jovial entendamos benigno, humano y dispuesto a no perjudicar a nadie, sino a beneficiarlos a todos; tranquilo y seguro como quien, al no perjudicar a nadie y saberse inocente de todo, vive con espíritu tranquilo y ocioso. Por tanto, soy yo de la opinión que se trata aquí del hombre tranquilo y benigno, es decir, del que tiene una disposición natural tal que es tranquilo, benigno y humano, para nadie perjudicial, nunca agitado por la ira, la ambición o la libido.

  ¶   4

El motivo por el que se ha mencionado a semejante hombre después del moderado parece ser la afinidad de estas dos palabras pues, prácticamente, quien es moderado también es benigno y tranquilo, ya que si el moderado no transgrede los límites de la recta razón, hace lo que conviene y es de alabar, luego no ofende a nadie y, con probabilidad, a nadie temerá, luego vivirá seguro y tranquilo; y es que además, estando dispuesto conforme a natura, es natural en el hombre ser humano y benigno, luego será moderado y benigno.

  ¶   5

Llamamos pues benigno y tranquilo, próximo tema del discurso, a quien detenta buen ánimo para con todos los hombres; y este individuo es plácido y alberga una propensión amigable para con todos, luego no tendrá bilis en abundancia, pues esta es amarga; ni melancolía, pues es ácida y austera; luego abundará en sangre y pituita. Así pues, al individuo en cuyo corazón y ventrículos predomine la sangre pura con subdominio de la pituita natural lo llamaremos benigno y tranquilo; y es que recordará al aire y al agua, que apenas tardan en adoptar y olvidar las cualidades ajenas.

  ¶   6

Llamo frente inmensa a la que se extiende mucho a lo largo y ancho. Dice Galeno que este tamaño de frente denota indolencia y lent itud. Porta, siguiendo a Aristóteles más adelante, asocia el fragmento a los bueyes, y ciertamente esto puede defenderse así: si la frente es grande, son también grandes los huesos de la parte delantera de la cabeza, luego también será grande el cerebro, por lo que también es grande el origen del frío y del humor natural, luego ambos se encontrarán en gran cantidad. Por consiguiente, el animal será también lento en sus acciones, tranquilo, no férvido; luego no será iracundo ni fiero, luego benigno y tranquilo. En virtud de lo cual, como el benigno no es iracundo, ni fiero, ni dispuesto a perjudicar, con razón tendrá una frente grande, pues tendrá grande la parte delantera de la cabeza, luego grande también el cerebro, y por ello tendrá preparado el instrumento con que se templarán el fervor de la bilis, la dureza, la austeridad y el amargor de la melancolía y el aliento vehemente que suele elevarse de ambas cuando se calientan.

  ¶   7

La frente es también carnosa, porque partimos de que todo el cuerpo contiene en abundancia sangre pura y pituita natural, dos humores estos que constituyen y abastecen en gran medida la carne del cuerpo.

  ¶   8

Llamo suave a la piel lisa y que no se muestra áspera al tacto, como hace la carne de los viejos campesinos y de quienes atormentan su cuerpo con muchos trabajos y muchas vigilias. Digo pues que la frente del benigno es suave porque el benigno es carnoso y tiene sangre pura y pituita en abundancia, y es propio de la pituita conceder a las cosas una cierta suavidad; no en vano, lo suave se asocia a lo húmedo, así como lo áspero a lo seco, luego la piel de quienes tienen mucha abundancia de pituita natural con sangre pura es suave y delicada y uniforme al tacto, como se echa de ver al tacto de las muchachas voluptuosas, cuyas carnes son de lo más suaves.

  ¶   9

El Suessano entiende que Aristóteles quería decir que el benigno lleva las cejas y los párpados caídos. Yo, ciertamente, creo que así como el soberbio lleva las cejas erguidas y levantadas, el benigno, que es manso, tiene las cejas naturalmente hundidas, mas no contraídas, como las contrae en arco quien demuestra sorpresa, sino que baja las cejas de manera natural como suelen bajarlas quienes tienen sueño y no consiguen mantener los ojos abiertos. Por consiguiente, así se muestra bastante humilde la zona de los ojos, esto es los párpados, las cejas y las mejillas; es decir, están un poco más hundidas y bajadas de como se muestran naturalmente y por regla general en los hombres dispuestos acorde a natura. Creo que el motivo es que esas partes son carnosas, ricas en pituita y bastante laxas, dotadas de alientos mediocres y bastante distendidos: por tanto se caen y se bajan, por lo que se muestran bastante humildes.

  ¶   10

Así pues, si las cejas están bajadas y los párpados se cierran, ciertamente el rostro se muestra somnoliento, pues quienes tienen sueño y se acercan al sueño se ven afectados de este modo. Mas la causa de que sean propensos al sueño y sean de sueño más intenso y profundo es que son un tanto pituitosos y tienen un cerebro un tanto húmedo y frío, motivo por el cual se suele conciliar bien el sueño, como sucede con los niños y con quienes, aquejados de letargo sufren por una excesiva abundancia de pituita en el cerebro, que es más fría y más húmeda de lo conveniente.

  ¶   11

Quienes miran fijamente acusan impudicia o admiración. Impúdicos, puesto que reconocen despreciar a quienes observan, mirándolos fijamente con los ojos abiertos, como más arriba se ha dicho. Mas quienes son presa de la admiración, contraídos por dentro sus alientos y pendientes del objeto admirable, como si convulsionasen sus ojos y párpados, sus nervios se retraen hacia su origen, siguiendo los alientos que se reúnen por el centro del cerebro o en el lugar donde se observan los fantasmas, y así también ellos mantienen los ojos fijos como suelen hacer los estupefactos.

  ¶   12

Mas los ojos de los benignos y de quienes viven con tranquilidad no pueden fijarse de este modo, pues no son presa ni de la impudicia ni de la admiración, ni miran más apocados ni entrecerrados de lo oportuno, pues son los tocados de vergüenza quienes suelen mirar así. Los benignos, pues, se mantienen alejados de ambos extremos, pues no son impúdicos ni se sonrojan. Mas si llevásemos la cuestión al principio material, observaríamos que este es efecto de la sangre y de la pituita y de los alientos que surgen de una masa semejante, y quienes son tranquilos y no tienen preocupación alguna se muestran por lo general dispuestos de este modo, pues no aquejan fervor alguno en la zona del corazón, como los furibundos; ni una sangre tan fría que parezcan insensatos o absortos.

  ¶   13

No creo que solo deba contemplarse aquí el desplazamiento, sino cualquier movimiento espacial sin distinción, ya lo efectúe el hombre tranquilo con los pies o con las manos. Por su parte, existe una diferencia entre el movimiento o desplazamiento lento y el indolente, pues se llama lento el movimiento que precisa mucho tiempo para desplazarse un poco, del mismo modo que se llama rápido el que en un corto espacio de tiempo recorre una larga distancia; y el movimiento indolente se opone al enérgico: el caracol y la tortuga pueden moverse de manera enérgica o indolente, pero siempre lo harán despacio. Y este movimiento indolente del que ahora se trata parece recibir ese nombre en comparación con el precedente, luego será indolente el movimiento en cuya ejecución deposita el sujeto móvil menos aliento y menor diligencia, a la vez que ansía con menor interés que antes el fin al que se dirige el movimiento; cuando, por el contrario, deposita en ello mayor interés y mayor esfuerzo e industria, el movimiento se denomina enérgico.

  ¶   14

Pero como parece moverse más deprisa quien pone mayor dedicación en su movimiento, decimos a menudo que correr con mayor energía es lo mismo que apurar el paso, y caminar con indolencia lo mismo que moverse lentamente; sin embargo, hablando con propiedad, estos dos términos, como ya se ha dicho, se distinguen entre sí, luego el sentido del texto parece ser el siguiente: el benigno es de movimiento lento, es decir no se mueve rápidamente al caminar ni al hacer cualquier cosa; a su vez, es indolente en su movimiento, es decir no deposita mucho interés ni mucho esfuerzo ni energía en llevar a cabo lo que inició con el movimiento, sino que se desempeña con calma y tranquilo en todo cuanto decide hacer, aspecto en que parece asociarse al buey, que se mueve con calma y lentamente, aun cuando está libre de trabajo y se dirige a comer o a beber.

  ¶   15

Ciertamente, este movimiento parece depender de los principios propios del bondadoso pues, si es cierto que el bondadoso es de temperamento sanguíneo con subdominio de la pituita, ciertamente no será ni rápido ni enérgico, ya que la celeridad y el movimiento enérgico son efecto de la bilis amarilla y del abundante calor intenso, efecto que no se encuentra en el bondadoso. Además, el pituitoso es frío, y el frío no es rápido, sino lento, y los animales de abundante pituita con cualidad terrestre, como los caracoles o los lirones y las serpientes en invierno, se mueven con gesto lento y agarrotado; no en vano, es propio del frío mantenerse quieto e inducir quietud, del mismo modo que el calor tiende a agitar y a producir movimiento. Vemos pues en el día a día y en las acciones humanas que quienes son de espíritu tranquilo y ocioso se mueven con paso indolente y lento; pero que, en caso de preocupación o negocio, se apuran y agitan, y vemos además que se mueven de manera más enérgica y rápida, como si pretendiesen desprenderse de la carga más rápidamente, como se echa de ver en los portadores, pues muchos de ellos, a mayor peso de la carga, se mueven con paso más rápido y enérgico, y prácticamente rompen a correr, pues piensan que así sienten menos la carga y menos dura el trabajo. Así, se dice con acierto que el paso y el movimiento de estos hombres son lentos e indolentes, que es lo que había que demostrar.

  ¶   16

Dicen los filósofos que la figura es un tipo de cualidad; los matemáticos la definen como una superficie delimitada por una o varias líneas; en este sentido llamamos figuras al círculo, al triángulo y demás formas de este estilo. Pero también se llama figura a la circunscripción externa que delimita los cuerpos inanimados. Simplicio, por su parte, opina que puede hablarse de figura tanto en las cosas animadas como en las inanimadas, y que es propiamente una cualidad, de modo que la figura y la forma accidental son una misma cosa. Por su parte, esta forma accidental es una cualidad que delimita y circunscribe los cuerpos naturales y artificiales mediante extensiones y colores determinados, en función de lo cual suelen recibir las cosas naturales el nombre de hermosas o deformes: de estas líneas y colores de las partes resulta la belleza o la fealdad, atendiendo a su mayor o menor adecuación a la costumbre y la proporción natural.

  ¶   17

Es propio de las formas que se dejan ver en el cuerpo, y sobre todo en el rostro, que unos gusten y otros no; que unos lo hagan en general, y otros solo a algunos; y de entre los que gustan, unos infunden honor y reverencia, como se lee de la forma de Príamo; otros despiertan amor y deseo, como se escribe de Elena y Paris; otros gozo y una cierta felicidad o deleite, como se dice de Alcibíades; otros, amor con un cierto temor noble, como se cuenta de Escipión Africano, de Agesilao y de Alejandro Magno, cuyo aspecto generaba en sus soldados una cierta alegría y felicidad. Algunas otras especies y formas generan odio, y algunas desprecio y risa, como se apunta de Filopemén, general de los aqueos, que era tan feo y deforme que alguna mujer lo habría tenido por un lacayo, mozo de caballos o siervo raso. A la luz de todo esto, pues, queda expuesto qué ha de entenderse por la figura que se deja ver en el rostro, cómo nos llamamos hermosos o deformes según ella y de cuántos tipos puede ser. Con este sentido existen algunos versos antiguos que hablan de la forma y la figura accidental de los dioses e insinúan sus cualidades: el aspecto de Mercurio puede agradar, el aspecto de Apolo mueve al deseo, también se pinta hermoso a Lieo, y es de todos el más hermoso Cupido ^2-35.

  ¶   18

Es propio de esta forma dejarse ver y ser percibida principalmente en el rostro, en los ojos, las mejillas y la frente. Además, la costumbre de la que habla Aristóteles suelen definirla algunos como un hábito bien asentado según el cual hacemos o padecemos algo prontamente. Varrón llama costumbre a una institución del espíritu a la que debe seguir un uso habitual; por su parte, Feseto llama costumbre a una institución relativa a la religión y al culto de los dioses; así pues, parece que la costumbre precede, y que luego se sigue el uso habitual, y se dice costumbre ( lat. MOS) como quien dice modo (lat. MODUS), por síncopa. Mas puesto que al obrar uno según una costumbre o hábito, como cuando se enfada, o se compadece, o ama, o desea, dispone su gesto y su rostro de una manera determinada y los varía y altera, resulta que nos referimos a esta disposición como costumbre que aparece en el rostro, es decir como señal de la costumbre, nombrando con una misma palabra la señal y lo señalado. Como al enfadarse un hombre se giran sus ojos, se frunce su frente, se ruborizan sus mejillas y se tensan sus labios, si identificamos tal apariencia o disposición en un rostro, diremos de este que tiene el gesto dispuesto según la costumbre del enfadado, aunque no aqueje ira alguna; del mismo modo, si viésemos que alguien agacha el rostro y suspira con suavidad, cierra levemente los ojos y aparta la mirada, diremos que se dispone según la costumbre del misericorde.

  ¶   19

Así pues, dice Aristóteles que en el rostro del bondadoso se dan una figura y una costumbre de este tipo entendidas en este sentido. Por tanto, el sentido dice así: quien es bondadoso y plácido tiene el rostro dispuesto y delineado de una manera determinada, de modo que en él aparece y brilla una cierta bondad y consideración en sus acciones, conque nunca se precipita, ni hace a las bravas nada que pueda pesarle más adelante. Ahora puede indagarse sobre el motivo de ello, y es que si el alma es una causa según el triple tipo de causa, como se ha dicho en el segundo libro del De anima, y las potencias fuesen sus accidentes, siendo cierto que todo agente asimila el paciente en que actúa en tanto que es capaz de padecer, y buscando un fin hace lo necesario para tal fin, es probable que el alma misericorde, o iracunda o bondadosa, es decir propensa a estas cualidades según las potencias naturales que llamamos del segundo tipo, tenga también un cuerpo y unos órganos y partes del cuerpo dispuestos a actuar con misericordia o con ira; y si la naturaleza busca el fin de la ira o de la misericordia y no actúa sino por instrumentos corporales, sin adminículo alguno, los miembros del cuerpo han de estar dispuestos a compadecerse y a enfadarse; por tanto, también es razonable que aparezcan y se dejen ver en el cuerpo trazas de aquellas pasiones o potencias que llegan más que las restantes al acto segundo. Así, si alguien quiere cortar, necesita proveerse de una sierra, y esta sierra debe aplicarse de algún modo al fin al que se dirige y para cuyo uso se ha preparado.

  ¶   20

Mas se planteará alguno cómo ha de ser por naturaleza el rostro compuesto según la costumbre de un hombre bueno y no apurado. No dirás que hermoso, pues hay muchos hombres hermosos y muy malos, como se lee de Cómodo, del hijo de Macrino y de Absalón; no dirás que feo, pues la fealdad es odiosa: no llamarás bueno a lo odioso, pues lo bueno es amable, mientras que nada odioso sugiere afecto; y no dirás que a medio camino, pues muchos de estos han resultado malos, buenos y ni una cosa ni la otra.

  ¶   21

Diría yo que, en nuestras regiones, el rostro de un hombre bueno y joven sería algo así: frente blanca, uniforme, cuadrada, no hundida, no inflada, no abombada; sienes delgadas, ojos medianos, cóncavos, plácidos, de mirada no amenazante, no turbios, no brillantes, pero tampoco oscuros; nariz recta y redonda en su extremo, ni chata ni aguileña, medianamente blanca; mejillas rosadas, rostro más bien largo, labios delicados, con un rojo uniforme y coherente; dientes pequeños, blancos, separados solo un poco; boca mediana, pero más bien hacia grande que hacia pequeña; barba bronceada, no escasa, no rizada, que cubra las mejillas y la barbilla; mentón amplio, bífido; los huesos de las mandíbulas medianos, no grandes, pero tampoco más pequeños de lo debido; mirada contenida, bondadosa y fácil, próxima a una cierta humildad, de manera que no se distinga en el rostro soberbia ni jactancia alguna, sino tan solo placidez y una cierta propensión a bendecir y favorecer a los demás.

  ¶   22

Digo que este rostro, compuesto según esta costumbre y apariencia, resulta de un alma con una propensión y una perfección semejantes porque encuentra el temperamento del cuerpo y la mezcla de los cuatro humores más adecuada para el desarrollo de esta operación que para la opuesta. Así, si alguien me pregunta por qué para cortar madera uso una sierra antes que una azuela, habré de responder que porque la sierra la tengo a mano, y la azuela no, y por tanto diré que vale para serrar. En cuanto a por qué dispongo de tal mezcla y temperamento, eso ya solo depende de la voluntad de Dios, y no hay fuerza humana que pueda averiguarlo; por su parte, quienes lo atribuyen al cielo, a las disposiciones de los cielos o a las afecciones del padre o de la madre, son semejantes a aquellos que, cuando se les pregunta por quién esculpió una estatua, responden que son obra del martillo y del cincel.

  ¶   23

Así pues, llamamos bueno al hombre perfectamente dispuesto acorde a la naturaleza humana y con un temperamento equidistante de los extremos; moderado, por tanto, luego también bondadoso. A su vez, el bueno lleva en su rostro la costumbre y el aspecto del bueno, luego también el bondadoso ostenta la costumbre del bueno, que es lo que debía probarse.

  ¶   24

Mas parece digno de cuestión si acaso todos los hombres buenos llevan en el rostro la figura y la costumbre del bueno, o acaso ninguno, o acaso solo unos y otros no. En primer lugar, pues, que todos los buenos habrán de tener en el rostro una costumbre y una figura de su disposición puede confirmarse mediante el razonamiento superior, pues si el hombre bueno está dispuesto acorde a natura, será coherente en todos los aspectos: luego el rostro también estará dispuesto acorde a natura, luego en el rostro se dejará ver la figura de la bondad, luego todos los hombres buenos tendrán en el rostro una imagen de bondad, como el dorso de una moneda, mediante el cual se reconoce cuánto valen. En efecto, rara vez sucede que los hermosos no sean buenos y, como dice Plutarco, quien critica la belleza también litigia contra el alma, en tanto que causa de la belleza humana; y ciertamente, como decía Platón, la belleza es una cosa bonita de ver, agradable de oír y que ayuda, capta y liga todos los sentidos. Y un cierto pitagórico antiguo llamaba hermosos a los dioses o a las estatuas de los dioses, pues los demás hombres los admiraban; por el mero hecho de ser hermosos, no les reclaman a estos las gracias si acaso les hubiesen sido de ayuda, sino que consideran agradecimiento suficiente que hayan soportado dejarse ayudar.

  ¶   25

Luego si el hombre hermoso es tal, con razón todo hombre hermoso será bueno y todo hombre bueno será hermoso: y es que aquello que a todos gusta es bueno, y si a todos gusta una apariencia hermosa y todos disfrutan de la belleza y desean resultar gratos al hermoso, entonces todos los hermosos son buenos, y no podría ser bueno quien no fuese hermoso, pues si se ama a quien se admira y son admirados quienes gustan, y son los hermosos quienes gustan, luego se ama a los hermosos. Mas si algunas muy buenas personas no son hermosas, entonces habrá algunas muy buenas personas que no son amadas: lo que no se ama no es admirado ni bueno, luego las muy buenas personas no serán amadas a menos que sean hermosas; si no son amadas no serán tenidas por admirables ni buenas. Luego con razón los hermosos son buenos y los buenos hermosos, y quienes son de otro modo no se llamarán ni buenos ni hermosos. Por otra parte, quien dedicase un pensamiento a la eximia belleza de Elena y de Paris, único motivo por que casi se hunden Europa y Asia, enfrentadas en largo combate, verán que a esa belleza nada bueno se liga. Fue muy hermoso el hijo de Maximino, fue muy hermoso Diadumeno, y no fueron menos hermosos que ellos Adonis, Atis y Ganimedes, Endimio, Narciso, Hilas y Faón, por cuyo amor moría Safo; mas con su belleza jamás merecieron el nombre de hombres buenos. Pues si es propio del hombre bueno actuar bien, es decir obrar según la recta razón y ser alabado por ello, no consta que ninguno de estos haya hecho nada bueno, sino comportarse como animales en el desenfreno y la suma lascivia, lo cual nunca llamaríamos actuar o vivir bien.

  ¶   26

Así pues, no todos los buenos son hermosos, ni ha de creerse que por ser alguien hermoso también ha de ser bueno, ni que si es bueno habrá de ser por ello hermoso. Pues, ¿quién ha habido más feo que Esopo?, ¿quién más horrendo y enclenque que Epitecto? ¿quién más feo que Aristóteles, de quien dicen que fue medio calvo, de frente amplia, ojos pequeñísimos, rostro pálido, barba escasa, vientre hinchado y piernas escuálidas, hasta el punto de vestir siempre por pudor una túnica larga? Mas si fueron feos tantos próceres de la sabiduría y de la bondad, la belleza no parece tener nada que ver con la bondad, ni puede razonarse así: "es hermoso, luego es bueno", ni así: "si es bueno, entonces es hermoso", pues se encuentran hermosos malos y malos que son feos, y algunos buenos hermosos y algunos feos malos. Parece, pues, si no me equivoco, que la razón dice lo siguiente: que hay muchos más feos buenos que malos, y ya se ha dicho más arriba que los hermosos, por regla general, son malos, no solo por naturaleza, sino también por hábito y costumbre.

  ¶   27

Además, la naturaleza de las cosas hace que cuanto existe entre nosotros no sea absolutamente bueno, pues todo participa de la materia, que es la raíz y el principio de toda imperfección; pero tampoco del todo malo, pues todo posee una forma, que alberga la razón de lo bueno, según la comunión de la cual recibe esto o aquello el calificativo de mejor o peor, en su especie o de manera general. Por ejemplo, que el hombre es sencillamente mejor que los demás animales, pues participa más de la forma y del propio ser; en su género, en cambio, Sócrates parece mejor que Calias, y el hombre mejor que la mujer, pues en él brillan más las obras y virtudes de la razón. Así pues, es cierto que entre nosotros no puede haber nada plenamente bondadoso, luego en todo sujeto natural susceptible habrá algo que tenga la razón de la bondad y algo que pueda llamarse malo.

  ¶   28

Mas Sócrates no será bueno y malo en una misma parte de su sujeto ni según una misma consideración, por tanto si la belleza es una cierta bondad y, además, es exterior, no por ello debe darse también en el interior; y si las partes internas están bien formadas, no necesariamente estarán también bien elaboradas las partes exteriores. Mas aquel individuo cuyas partes internas no estén dispuestas según la razón no será bueno por naturaleza, sino que habrá de volverse tal mediante el ejercicio y la disciplina; así pues rara vez, si acaso alguna, darás con un hombre que sea hermoso y bueno a un tiempo, ni con uno bueno que sea hermoso; y es que la naturaleza no puede hacerlo sencillamente perfecto, sino que, al perfeccionar una parte, descuida otra, luego si la parte que se forma con mayor cuidado ha de ser más perfecta, la que presenta la materia, por el contrario, aparecerá por lo general mal tratada, pues estará menos elaborada. Esto se constata con un ejemplo tomado de prácticamente cualquier especie de cosas, pues toda especie tiene dos extremos de los que uno alberga la razón de la perfección y de la bondad, mientras que el otro la razón de la privación, de la imperfección y de la maldad, como se puede observar en los colores, los sabores, los olores y, en fin, en toda la naturaleza, por tanto si cuanto se compone de estas cosas es perfecto por una parte, es evidente que no puede serlo también por la opuesta.

  ¶   29

En efecto, esto es muy cierto es los frutos. Si unos melones tuviesen una pulpa muy buena y sabrosa, tendrán por regla general semillas débiles y estériles; si, por el contrario, estuviesen llenas de semillas muy buenas, serían insípidos y no valdrían para el consumo. De modo semejante, las manzanas, las peras y las ciruelas que por dentro han sido carcomidas por los gusanos y están llenas de huecos y podredumbre se muestran por fuera muy hermosas y aquejan una madurez precoz, parecen más olorosas y sabrosas. Luego ni lo bueno es hermoso ni lo hermoso es bueno, sino que se diría que una cosa atañe a la apariencia y a los sentidos, mientras que la otra a la esencia y al intelecto; una a la sustancia, otra al accidente; una a la parte interna, otra a la externa: cada una de las cuales se diferencian entre sí y son plenamente diversas. Propiamente, lo bueno se demuestra mediante el intelecto; la hermosura la juzga el sentido, la visión y el oído. Si hablamos de lo hermoso, nos referiremos a lo que se encuentra en la superficie de los cuerpos naturales, pues la hermosura es la disposición de las partes externas de un cuerpo, en sustancia, cantidad, cualidad y posición, siguiendo al máximo grado los requerimientos de su naturaleza; así pues, llamamos hombre hermoso a aquel cuyos miembros, siguiendo estos postulados, estén dispuestos al mayor grado según los requerimientos de su naturaleza.

  ¶   30

Así pues, a este planteamiento ha de responderse que la bondad del alma es doble, una natural y otra adquirida. Los hermosos de cuerpo, es decir quienes están dispuestos conforme a la naturaleza según los requerimientos del cuerpo, tienen por regla general una bondad natural; esta consiste en una cierta propensión y habilidad para seguir el imperio de la razón: en efecto, al ser la naturaleza un agente interno y que empieza a actuar en el centro y se desplaza hacia la circunferencia, es probable que, si las partes externas son perfectas, sean las internas mucho más perfectas. Y es que en caso contrario, sería ridículo adolecer de lo necesario y, en cambio, buscar con ahínco lo innecesario. Por su parte, la bondad que se persigue con el uso, el ejercicio y la disciplina no se encuentra ni en el hermoso ni en el feo a menos que uno y otro se la procuren mediante el esfuerzo y la dedicación.

  ¶   31

Sucede además por lo general que los hermosos, como de niños son amados por sus padres y por aquellos a quienes se confía su cuidado, son corregidos con suavidad y apenas se les suelta reprimenda alguna, luego de alguna manera, como se escribe de Alcibíades, al permitírseles hacer cualquier cosa, los hermosos se vuelven y resultan insolentes, soberbios, petulantes, lascivos, belicosos, creyendo que por su belleza todo les viene bien y que no deben explicarse por nada. Así resulta, pues, que por regla general los hermosos de rostro sean malos en hábito. Quienes son feos y horrendos, por el contrario, reciben de niños continuas riñas, amenazas, reprimendas, bofetadas y en cierta medida se despeñan violentamente en la vía de la virtud, y no son estimados ni admirados por nadie a menos que sean buenos. Por este motivo resulta que los feos no son buenos por naturaleza, sino por hábito y educación, lo cual queda patente con el ejemplo de Sócrates. Mas de esto ya se ha hablado bastante en otro lugar.

  ¶   32

Así pues, los hombres no son naturalmente ni buenos ni malos, como sí son hermosos y feos; ahora bien, lo cierto es que algunos están más dispuestos a actuar bien y otros menos, según tengan unos órganos naturales más o menos impedidos. Mas tanto los feos como los hermosos están en mano de su albedrío, y todos los hábitos según los cuales el hombre recibe el nombre de bueno, malo o de disposición intermedia dependen de la elección y de la voluntad humana, como se ha dicho en el tercer libro de la Ethica; y nosotros somos el principio de nuestras acciones, de ahí que no debamos culpar a la fortuna si acaso hiciésemos algo malo o si nos sucediese algo adverso, sino que son nuestra ignorancia y maldad las que han de condenarse como auténtica causa de estos males, cuando nosotros mismos nos procuramos los males mediante nuestras costumbres inicuas, nuestra imprudencia, envidia, ambición, ira y seiscientos otros vicios, y cuando por un insano amor por nosotros mismos ponemos excusas y defendemos nuestros crímenes y pretendemos parecer del todo justos, buenos y santos: y es que no fue Júpiter quien abró la caja de Pandora, sino Epimeteo. Queda con esto patente que los hermosos no son siempre buenos, y cómo a veces lo son.

  ¶   33

Mas volviendo sobre la naturaleza del bondadoso, si ciertamente es a quien definimos más arriba, es decir, quien tiene buen espíritu con todos, demuestra una cierta propensión a la benevolencia para con todos los hombres y está dotado de un temperamento sanguíneo con pituita, en verdad ya es cierto que será plácido y manso, no iracundo; no malhumorado, sino afable y gentil. Mas puesto que no tiene bilis en abundancia ni un exceso de calor, no será muy osado, sino que demostrará un temor moderado; será templado y contenido en los placeres carnales, pues no es osado ni inmodesto; mas como, según cuentan, es propio del vientre bastante frío que le apetezca alimento y bebida, y en ocasiones más que la que puede digerir, por este motivo se volverá somnoliento y le pesará la cabeza, y se creerá que acusa un ingenio no muy despierto ni sutil; y siendo pituitoso, no será ni audaz, ni magnánimo, ni magnífico, sino conforme con la mediocridad y modesto, más bien blando antes que trabajador, pues con gusto evita el trabajo, pues es pituitoso y un poco frío; blando porque es plácido y no piensa en desagradar a nadie; y siendo blando, no siempre es veraz, sino que prometerá más de lo que dará o podrá dar; luego gozará entre muchos de mala reputación, como hombre de mente ágil y sagaz, cuando por el contrario es imprudente, indicio de lo cual es que, siendo pobre, nunca se volverá rico y que, si ya lo fuese, no ampliaría el haber familiar.

  ¶   34

También será vano, y barajará muchas cosas que no pondrá en marcha; también olvidadizo, pues frío e incapaz de trabajar; por vano, publicará y dirá muchas cosas, y prodigará con futilidad sus secretos pues, abundando en pituita y sangre, será incapaz de guardarse para sí lo que sepa; y puesto que es charlatán, también preguntará por los asuntos ajenos, no por perjudicarlos, sino solamente para poder hablar, pues busca material de charla; y como el charlatán es dado a la pregunta, también será fatuo, pues es pituitoso y sanguíneo: no en vano, la pituita es agua, y el agua no retiene las formas que adopta; la sangre se asocia al aire, la cosa más móvil de todas y plenamente versátil; y puesto que tiene tal temperamento será también por sí mismo ineficaz en sus acciones, pues la eficacia resulta del calor abundante y de la sangre biliosa y melancólica, luego no sabrá pedir un favor ni replicar a quien se lo negase, ni será capaz de negarse si se le pide que haga algo que no quiere, pues hemos dicho que carece de audacia y calor.

  ¶   35

El individuo que tenga por propias semejantes obras será de ingenio lento, pues será pituitoso y muy frío, y también de verbo lento, pese a ser locuaz, pues no tiene mucho calor, luego no será clamoroso ni belicoso, pues es bondadoso y calmado y un tanto frío y lento; amigo del juego, pues le gusta el tiempo libre, pues aborrece el trabajo y no le agrada ejercitar la mente; pero la victoria le traerá una alegría moderada, pues es sanguíneo, pero no ambicioso y, siendo calmado, será también misericorde y pío, no envidioso, no maledicente, pues es benigno; más crédulo de lo conveniente, pues esto es propio del temperamento sanguíneo y pituitoso asociado al agua y al aire; y al ser crédulo, es también complaciente y se dejará convencer sin esfuerzo, pues no es ni sagaz ni astuto; y puesto que es así, es muy sospechoso; al ser pituitoso, es indolente y somnoliento; no es avaro ni deseoso de ganancias, sino servil, luego ni engreído ni soberbio; y olvidadizo, por lo que no es apto para el estudio de las ciencias, pues no tiene alientos sutiles, uniformes, abundantes, cálidos y estables, como se requieren en quienes se aplican a las ciencias.

  ¶   36

Estos, pues, y otros semejantes parecen ser según la razón los accidentes del hombre que hemos llamado bondadoso y jovial o de buenas costumbres o plácido, y del que en este momento habla Aristóteles. Mas me parece que bajo ninguna circunstancia puede llamarse jovial el aquí descrito, pues un vino no es agradable con tal que sea suave y tenga dulzor: en tal caso hasta el agua dulce sería jovial y suave. Llamamos suave al vino porque junto con el dulzor lleva un algo de nobleza y cierta astringencia blanda y no desagradable; así, el hombre jovial no es el sencillamente blando y complaciente, sino el que junto con la complacencia y la placidez y la humanidad lleva cierta virilidad y agudeza mental, mas reconoce bien la diferencia entre una monea auténtica y una falsa ^2-36, y sabe con precisión a quiénes debe conceder favores, de quiénes debe cuidarse y cómo ha de tratar con cada uno de ellos, y lo que sabe lo pone en práctica mediando no obstante cierta razón y manera.

  ¶   1

El triste y antipático se opone en cierto modo al bondadoso y afable, por lo que habiendo hablado de uno, decidió Aristóteles decir alguna cosa del otro. Se llama triste tanto a lo que provoca tristeza como a lo que padece tristeza. En el primer sentido dijo así aquel: cosa triste es el lobo para los establos ^2-37, y tristes son las iras de Amarilis ^2-38, y triste es el destino de Minerva ^2-39; mas con el segundo sentido llama triste a Aristeo y a Palinuro. Luego, la tristeza parece ser una enfermedad del espíritu debida a la presencia de un mal, y en verdad la enfermedad habla de una cierta contracción, luego a quienes se lamentan y están tristes se les contraen el calor y los alientos junto al corazón, por lo que empalidecen.

  ¶   2

Mas a mí me parece que los tristes se dividen en dos grupos: unos lo son por causa y afección y otros, en cambio, lo son por hábito, y quienes lo son por hábito, bien natural, bien adquirido. Llamamos triste y afligido por afección a quien tiene presente el mal que lo aflige y se ve mal afectado; en cambio, recibirán el nombre de tristes por hábito aquellos cuyos pechos, como dice Séneca, están aturdidos por males duraderos y que ya han contraído el hábito del doliente, hábito con el que Virgilio describe a los compañeros de Eneas, a quienes este llama a la esperanza tras haber sido arrojados sobre la costa de Libia; así, triste por hábito, llama a Aquémenes, pues era, según dice: la nueva forma de un hombre desconocido, consumida al máximo, que movía a compasión ^2-40, y poco después: atroz descompostura y barba indomable ^2-41. Por otra parte, son tristes por naturaleza quienes, habiendo contraído el rostro en un gesto severo, son agrios, antipáticos, vueltas sus espaldas a toda felicidad y amabilidad, sin causa externa alguna, como dicen que fue Casio, uno de los asesinos de César, y Catón Uticense. Aristóteles habla, pues, de quienes son tristes por naturaleza o por disposición natural.

  ¶   3

Así pues, la tristeza es una cierta contracción del calor y de los espíritus hacia el interior, y se opone a la felicidad y al hábito feliz, que consiste en una cierta extensión. Por otra parte, así como la felicidad consiste en sangre pura, la tristeza se ve asociar un humor melancólico que, al encenderse por efecto del calor abundante, provoca sed, suspiros y amargor en la boca y, al producirse entonces un vapor salado que se dirige a la cabeza y al cerebro, estimulando a este último, expulsa lágrimas. Queda expuesto, pues, qué es la tristeza y cuál es su materia. Mas la causa eficiente primera es el mal presente o el pensamiento de este mal presente; mas quien es triste por naturaleza tiene como causa interior un humor melancólico, triste y oscuro que le aporta continuamente vapores enfrentados a los alientos naturales, con los cuales, viéndose afectado contrariamente a natura, se considera en cierto modo desgraciado y, manteniéndose afligido, no sabe ni qué quiere ni por qué se lamenta.

  ¶   4

Se dan en el cuerpo algunas señales ciertas del espíritu triste, de las cuales recoge aquí Aristóteles unas cuantas. La primera es un rostro arrugado que, si no me equivoco, es una señal propia de los tristes, pues la vejez es triste, y es también arrugada: así pue, el triste está arrugado. Mas también la razón lo demuestra, pues la tristeza es una especie de contracción, luego el triste también está contraído; mas a quien se le contrae el cutis le salen arrugas y se vuelve arrugado, luego el triste está arrugado; y es que volviéndose la sangre y el espíritu al corazón, las partes externas y principalmente el rostro se quedan pálidos y privados de aliento y de sangre, luego también se muestran arrugados, que es lo que había que demostrar.

  ¶   5

Así, como quienes son tristes por causa de una afección tienen un rostro arrugado, quienes son propensos a esta pasión por causa natural muestran un hábito semejante, y no solo tienen el rostro arrugado, sino también los ojos demacrados, propiedad que viene producida por los mismos principios, pues si el rostro está arrugado en los tristes a falta de jugos, y estos se echan en falta porque el calor y la sangre se contraen a las partes internas, también los ojos habrán de carecer de jugo, luego se muestran demacrados. Además, o bien están demacrados los ojos por el llanto, o bien poque los tristes duermen poco, pues son bastante secos; o porque, como cosnecuencia de un calentamiento excesivo, no consiguen nutrirse. Sea como fuere, reproducen esta pasión, pues quienes por algún motivo padecen tristeza durante mucho tiempo tienen una frente arrugada y los ojos hundidos. Luego, quienes presentan estas señales, aunque no estén afligidos, es probable que alberguen esa misma propensión a la tristeza y aflicción: tales son quienes sufren de bilis negra, luego con razón podemos decir que la bilis negra es la materia de la tristeza, y especialmente la que no se calienta o la que se ha producido a partir de la calefacción de los demás humores, especialmente de la bilis amarilla. Así pues, aquellos en quienes esta se encuentra y predomina son afligidos; aquellos en quienes se echa en falta y acusan predominio de la sangre, que se calienta a menudo aun teniendo un poco de melancolía natural, son felices, alegres, llenos de una magnífica esperanza, risueños y joviales.

  ¶   6

Algunos leen torcidos, pasión que sucede generalmente en quienes lloran y son presa de una profunda aflicción. De esta pasión hace mención Hipócrates en el primer libro de la Prognostica: pues si se voltean o están demasiado hundidos opina que son una señal funesta, ya que parece suceder cuando los músculos que mueven el ojo se vuelven y se retraen, lo cual, si acaso sucediese por causa de la sequedad, sería ciertamente horrible; mas si sucediese a causa de un vapor agrio y salado, como son los que se elevan de la bilis negra calentada junto al corazón y que hubiese concebido un cierto calor contrario a natura, ciertamente no sería indicio de una muerte próxima, sino que denotaría en verdad un temperamento seco y un hombre triste y, como dice aquel, holgazán, semejante a Timón, odioso para los hombres y cuya muerte desearían su mujer, su madre y su padre. Semejantes ojos, pues, le vienen naturalmente al triste por este motivo.

  ¶   7

Mas quienes leen "abatidos" o "gachos" lo interpretan caídos y vueltos sobre sí mismos, lo cual sería comprensible derivar de la misma pasión: y es que los tristes y afectados junto al corazón por la bilis negra evitan con moderación la luz, las cosas alegres y todo cuanto tiene la fuerza de dilatar y calentar, como si se tratase de algo contrario a sus alientos internos, luego apartan y cierran los instrumentos mediante los que captan la luz, es decir, los ojos; y prefieren caminar por la noche antes que durante el día, pues lo semejante gusta de lo semejante, pues ello lo conserva, al igual que lo contrario lo perjudica. De ahí que digamos que tienen los ojos abatidos y gachos, cerrados y girados hacia adentro, de manera que puedan evitar más fácilmente la luz de frente, meridianamente contraria a las tinieblas internas que custodian los alientos vitales.

  ¶   8

Es decir, el abatimiento y el decaimiento de los ojos es una pasión que se da en el hombre de dos maneras: o bien porque es blando y afeminado, o bien porque es apocado y afable. El Suesano dice que esta enseñanza es evidente de por sí. A mí me parece que encierra mucha dificultad. Y es que, en primer lugar, no precisa qué es el ojo abatido; además, no explica cómo puede ser que una misma señal sea indicio de dos cosas y señale dos causas; por último, debería haberse presentado la razón que demuestra sin ápice de dudas que el abatimiento de los ojos indica una y otra pasión y por último cómo podemos nosotros reconocer si representa la blandura o la tristeza. Cosas estas que, no habiéndolas hecho él, intentaremos hacer nosotros del todo, que no las vemos evidentes.

  ¶   9

Hemos dicho que el abatimiento de los ojos significa un cierto decaimiento y una cierta constricción o connivencia. Esto sucede en las mujeres que, siendo honestas y pudorosas, o fingiendo serlo, agachan los ojos y los reprimen, y no emiten luz, sino que miran hacia la tierra y, enseñándola apenas, mueven su pupila hacia el estrecho rabillo del ojo, y así ven discretamente; así ven a veces las muchachas a sus amantes. De este modo habrá de responer Dido, por ser muy honesta, a Ilioneo: entonces habló brevemente Dido, escondiendo su rostro ^2-42. Este ocultamiento y abatimiento de los ojos puede sospecharse en Sinón y en Aquémenes, y también en el mismo Eneas, cuando intentó hablar a Dido en los infiernos. Ciertamente, así lo sugiere Sinón: Así pues, cuando se paró inerte y desarmado, a la vista de todos, y observó con sus ojos las tropas frigias, dice: 'Ay, ¿qué suelo, qué mar sabrá acogerme?' ^2-43. Eneas, a su vez, vertió lágrimas y dijo así, con dulce voz enamorada ^2-44, para mostrar cierta conmiseración y tristeza. A la luz de estas cosas, pues, queda claro qué significa el abatimiento de los ojos: significa, pues, retraer los ojos hacia sí e impedir la mirada, que es probablemente lo que hizo Sinón cuando por primera vez observó las tropas troyanas.

  ¶   10

Resulta evidente, a su vez, que una misma señal puede denotar también dos cosas opuestas, pues también dos causas opuestas pueden producir un mismo efecto; y es que tanto la pobreza como la riqueza pueden provocar la felicidad: la pobreza, estando ausente; la riqueza, estando presente. Y también es un único movimiento del sol el que causa el invierno y el verano, el día y la noche; y una única y misma señal, como la palidez, puede denotar temor y amor. Luego no es absurdo que una misma señal denote dos cosas diversas y opuestas, ni que un mismo efecto pueda derivarse de diversas causas; por ejemplo, los árboles y las plantas se secan tanto con el calor como con el frío, y ante un mismo fuego se endurece el barro y se reblandece la cera. Así pues, el ocultamiento de los ojos y, como dice Aristóteles, su abatimiento representan una propensión blanda y femenina y un espíritu pávido y humild e, como suele ser el de las muheres. La causa es que tal ocultamiento es el efecto que producen quienes temen la deshonra y se ruborizan con facilidad, por dirigirse ciertamente a los ojos la sangre y los humores, y volviéndolos más pesados, por lo que se bajan; o que las mujeres no son audaces y sí son blandas, luego padecen y sufren fácilmente, luego se refugian; por consiguiente, quienes son blandos y misericordes y las mujeres también apartan la mirada, luego este abatimiento de los ojos denota un ingenio blando y femenino. La misma señal denota un espíritu triste, pues quienes están tristes albergan mucha melancolía junto al corazón, luego producen muchísimos vapores negros y los llevan a la cabeza; estos, al ser terrestres y pesados, vuelven los ojos negros, pesados, y los hacen aborrecer la luz, razón por la cual se apartan los ojos. Así pues, esta señal denota la tristeza y una cierta desesperanza del espíritu.

  ¶   11

En efecto, quienes son tristes, son melancólicos, luego se creen muy infelices y privados de todo socorro. Quienes así son, son abyectos, humildes y apocados, luego el abatimiento de los ojos representa un espíritu o bien femenino y blando o bien triste, pávido y abyecto. A su vez, reconocerás que esta pasión representa un espíritu femenino si la carne fuese blanda, la piel blanca con un toque de rubor, la frente sin arrugas, los labios rojos y las orejas delicadas y un poco rojas; por el contrario, dirás que muestra un espíritu humilde, triste y apocado si la frente estuviese arrugada, el rostro fuese delgado, el color pálido, los ojos hundidos, la voz temblorosa e impedida, los labios finos y blanquecinos. Así se diferenciará, pues, entre el espíritu femenino y el abyecto.

  ¶   12

Es este el último rasgo del hombre propenso a la tristeza, a quien veremos humilde y apocado en su figura, es decir en su especie, posición y hábito corporal; e indolente en sus movimientos, es decir en sus acciones, esto es lento, no obstinado, no dado a contradecir a los demás, indiferente a su posición. Un individuo semejante será triste, pues es temeroso, y todo temeroso teme por sí y no desea ponerse a los demás en contra; en cambio, quien es engreído muestra la figura del soberbio, la soberbia provoca el odio de los hombres y se los pone en contra; luego el triste no es engreído ni soberbio, sino humilde y apocado, luego el hombre triste reproduce la forma y la especie del hombre apocado y humilde. Mas que el pavor vuelve humildes a los hombres ya lo enseña el poeta cuando dice: el humilde pavor postró entre los pueblos los corazones mortales ^2-45. Y en otro lugar Turno, vencido, tiende humilde y postrado la mirada y una diestra suplicante ^2-46. Luego el triste es apocado en sus costumbres, es decir no tiene modos, porte, hábito del rostro ni del cuerpo, ni voces amplias y soberbias, no profiere amenazas, no blasfema, no se da a los vicios, sino que sufre o musita en silencio. Y todo esto se ha dicho del triste.

  ¶   13

Mas se plantea si acaso es cierto que el triste es melancólico; y es que parece que no, pues los niños y las mujeres se afligen con facilidad, lloran y se lamentan, y sin embargo no son melancólicos. Además, tampoco parece cierto que los de hábito melancólico sean tristes, pues hemos conocido a muchísimos melancólicos que hasta tal punto eran alegres y joviales que las más veces degeneraron en bufones. Leemos que fue Francesco Berni de hábito melancólico, pero que siempre tenía un chascarrillo ingenioso o un juego de palabras; era melancólico Cicerón, de quien, no obstante, se leen muchos apotegmas suyos divertidísimos; y uno de nuestro tiempo que representaba comedias era muy simpático en escena, mientras daba vida a un personaje y recitaba en el teatro; pero él mismo, abandonado el personaje, era tan triste y apocado que habría podido suscitar tristeza a la propia felicidad, y decía no saber por qué, fuera del personaje, no le sobrevenía alegría y jovialidad alguna, mientras que, al meterse en el personaje, no dejaban de hacerlo y era arrastrado por un torrente que lo hacía bastante fervoroso a los chistes y las gracietas; en cambio, decía que al empezar a hablar en escena sentía un cierto espanto, unas veces mayor, otras menor.

  ¶   14

Respondiendo a esta cuestión, en lo que a la primera parte respecta, digamos que los niños y las mujeres se afligen fácilmente no porque sean de hábito melancólico, sino porque son blandos, luego se ven afectados con facilidad y son incapaces de soportar el más mínimo dolor; y puesto que son blandos, también son húmedos, luego derraman lágrimas con frecuencia. En cambio, no todos los melancólicos lloran, pues no son blandos y, además, la melancolía se asocia a la tierra, que es el primero de los principios secos. Ha de notarse luego que la tristeza es doble: una se deriva de la afección y de una causa externa, y es así como se entristecen por regla general las mujeres y los niños que, a un mismo tiempo, ríen y lloran, semejantes a la tormenta de primavera, que en un mismo día trae sol y lluvia, calor y frío; la otra es una tristeza natural sin causa alguna, que más que auténtica tristeza se denomina propensión a la aflicción y la tristeza, y esta no se da ni en los niños ni en la mujeres: esta es la que nace del hábito melancólico. La primera tristeza, cuando saliese, se la llevan una risa y una broma; la segunda, en cambio, no la alegran por sí mismos ni una risa ni una broma.

  ¶   15

La segunda parte preguntaba por qué muchos melancólicos son tan festivos y simpáticos; ciertamente, parecería que debiera ser al contrario, pues los hábitos triste y jovial se oponen, luego si el jovial es festivo, cierto es que el triste y melancólico no puede serlo también. Ciertamente confirma la experiencia que muchos melancólicos son muy festivos. Ciertamente cabe decir que quienes gozan de un hábito melancólico se dividen en dos categorías: por una parte, cuando el humor se tuesta y calienta, y se elevan vapores y alientos sutiles y claros, y en tal caso son festivos, habladores y muy dispuestos al juego y a las gracias; por otra parte, retirándose ese mismo humor, ya frío, desaparece toda festividad y se esfuma toda gracia. Esto mismo lo hemos visto en otro lugar en uno que era presa del que llaman amor heroico, que se volvía loco por fases, especialmente hacia la noche: y es que en primer lugar hablaba seriamente y, encadenado, se lamentaba de su suerte y se decía infeliz; luego, ansioso y con un empeño un tanto vehemente, pretendía que los presentes escuchasen la historia de sus males, siempre la misma y narrada de un mismo modo y, prestasen atención o no, empezaba a maldecir a su amada; luego vociferaba, agitaba sus manos y sus pies, y agitaba su cabeza, y se encendía todo él: sus ojos brillaban, se le retorcía el rostro y la boca al punto de infundir miedo a quienes lo miraban; luego, tras haber sido perturbado mucho y durante mucho tiempo por las furias, acabado, terminaba empapado en sudor, caía rendido y expulsaba espuma por la boca; luego empezaba a hablar con sumisión, se avergonzaba de lo dicho y hecho, lo cual, por otra parte, decía no recordar sino entre confusas nubes. De este modo, probablemente, se veía también afectada la Sibila, que no conservó un rostro ni un color, ni compuesta su cabellera ^2-47.

  ¶   16

Así pues, tales cosas suceden cuando se enciende y arde aquel humor; cuando se echa en falta, los rostros rabiosos se calman y cede el furor, y hablan tranquilamente quienes antes parecían embargados y furiosos. Así pues, si la sangre está fría junto al corazón, el hombre melancólico yace triste, apocado, despojado de buena esperanza, tácito, desconfiado y temeroso. Mas cuando los objetos externos y las imágenes concebidas de las cosas sensibles volviesen a llamar al calor, un calor que, emprendiendo la acción e incitando al movimiento, comenzase a agitar la sangre de los individuos de bilis negra, al calestarse esa sangre se elevarían vapores al fin claros, lúcidos, cálidos que, conducidos al cerebro, lo estimulan para consumar sus cometidos con exactitud, y entonces ordena el hombre que las esperanzas sean razonables, depone las exigencias del espíritu, canta, baila contento, se exalta como bañado en vino y ebrio, y entonces es locuaz y prolijo, jovial y festivo. Mas si a mayor calor sube más amplio y más férvido el aliento a la cabeza, este individuo no solo se vuelve confiado y audaz, sino furioso y dispuesto a pasar a la acción, y no se mantiene coherente ni se reconoce; finalmente, faltando este calor y no quedando sino la ceniza del humor ya consumido, el hombre vuelve en sí y, una vez fresca la sangre, se pone más triste y nuevamente se lamenta, y le pesan sus hechos y dichos como errores y muestras de locura. Así era el que sufría por amor pues, manteniéndose fría y quieta la materia cuya pasión y accidente era el amor, él permanecía quieto y consciente; mas en cuanto empezase a agitarse, entonces, elevados los alientos por la magnitud de la agitación, se precipitaba aquel en la furia y la rabia, lo cual hay que entender sucedió a Orestes.

  ¶   17

Prueba de que cuanto se está diciendo es cierto es que, evacuada la bilis negra y el humor “que peca”, o bien se vuelve plenamente a la primigenia salud, a menos que se haya producido una impresión en el cerebro y la causa del malestar ya se encuentre allí por esencia; o bien, al menos, la afección se mitiga bastante. Y no creo que diste mucho de esto la historia del comediante o actor arriba mencionado, pues aquel, así como una Pitia sin trípode, cortina ni sacrificio no habría podido practicar la adivinación, semejante en esto a quienes improvisan melodías, pues sin el sonido de la lira o de la tortuga son incapaces de iniciar el canto; así, las palabras de este actor, a menos que encarnase a un personaje, a menos que subiese a escena, no tenían gracia o ingenio alguno, incluso parecía que no sabía hablar, luego era presa de un cierto entusiasmo; y señal de esto es aquel escalofrío y aquel frío que él sentía penetrar por las articulaciones. Este, siendo de natural triste y por tanto melancólico, se paraba tácito; en cuanto encarnaba al personaje y bajaba a las tablas, como si le hubieran hecho una señal, el calor se adentraba en las partes internas, de lo cual era indicio aquel escalofrío y, recuperado el calor, aquella masa en la que prevalecía la bilis negra se movía según el hábito ya adquirido, y así subían a la cabeza los vapores cálidos y lúcidos, agitado por los cuales prodigaba aquel dichos ingeniosos y simpáticos; también así quien amaba, al venir unas horas determinadas en las que solía ver a su amada, era movido por la mente y, furioso, profería y hacía aquello de lo que más arriba se ha hecho mención. Y los demás amantes, incluso los que todavía no lanzan piedras, no sienten menos las horas y los instantes; pues cuando llega la hora en la que suelen ir a ver a sus amadas, la reconocen con diligencia, y esta no puede escapar a su memoria, aunque así lo quisiesen; y así como las piedras siempre tienden hacia abajo, al llegar este momento superan todos los obstáculos e impedimentos con tal de llegar hasta aquellas.

  ¶   18

Creo que la causa es que el hábito según el cual actúan es una cierta forma particular que existe en una materia determinada y definida, según la cual se compone un cierto compuesto particular, mas todo compuesto singular agente tiene un tiempo y un lugar determinados para su acción, luego el hábito emprende la acción y el movimiento del que es principio en un momento y un lugar determinados. Además si el hábito fue inoculado por acciones reiteradas que han imprimido una huella en la antedicha masa sanguínea, al tener aquellas acciones un tiempo y un lugar determinado para su ser, deben dejar también la impresión y señal del tiempo y del lugar en el hábito inoculado, pues lo que da forma también da cuanto se deriva de la forma que inocula.

  ¶   1

En este punto no creo que quepa entender por invertido al sodomita pasivo, sino al blando y “flojo”, como acostumbran ser quienes padecen tan despreciable vicio. Por su parte, de lo anteriormente dicho parece posible deducir el motivo de que Aristóteles se ocupe ahora de estos individuos, y es que habiendo dicho más arriba que el abatimiento o hundimiento de la mirada podían significar dos cosas, a saber tristeza y blandura, y habiendo expuesto cuándo y de qué manera denota tristeza y aflicción natural, ahora explicará el modo en que esta misma pasión denota blandura.

  ¶   2

Ahora bien, no llamo hombre blando al de carne bastante húmeda, al de tacto fino ni al bastante propenso a sentir y padecer. Llamo blando al hombre dado a los placeres, como los coribantes o los sacerdotes de Cibeles; a los de vello escaso, de cabelleras sueltas y perfumadas, que se arreglan y pintan la frente y el rostro, y se acicalan la melena con cuidado; a quienes reblandecidos por la lascivia son incapaces de soportar el más mínimo calor o frío, de caminar cien metros a pie, a quienes todo les molesta y recuerdan a nuestras mujeres, incapaces de caminar sin el apoyo de dos esclavos. Así se pintaba antaño a los sibaritas, y así pinta Numano a los frigios, según Virgilio, diciendo: estimáis las prendas teñidas de azafrán y púrpura brillante, estimáis la desidia, y os gusta distraeros con bailes ^2-48; así pinta Homero a los pretendientes de Penélope, recordados por Horacio como glotones natos, escoria, prole de Alcínoo, una juventud obsesionada por el cuidado de su piel, sin reparos por la siesta ni por distraerse al son de la cítara ^2-49; Apuleyo, en su libro El asno de oro, da una viva descripción de estos individuos, cuando se refiere a los sacerdotes de la diosa Isis, de vida muy deplorable y vergonzosa.

  ¶   3

Así pues, la blandura consiste en una cierta impotencia natural para soportar cualquier fatiga, y cuenta con una inclinación o tendencia muy pronunciada a toda clase de placeres corporales; supone, pues, una cierta intolerancia al sufrimiento, una propensión contraria a la transigencia; por su parte, son transigentes y pacientes quienes gozan de un hábito corporal sólido y robusto, o los de temperamento interno melancólico con subdominio de la bilis amarilla; así, por el contrario, me inclino a creer que los blandos aquejan un temperamento pituitoso con subdominio de la sangre y de bilis escasa, de modo que acusan un tono rosado y, a raíz de la bilis escasa, se encienden fácilmente y fácilmente se apaga también su ira. Esta inclinación natural no la veo mala de por sí; ahora bien, si se inspirase una educación o instrucción semejante a esta inclinación, creo que podría degenerar en el mayor de los vicios, pues en tal caso los hombres abandonan el esfuerzo por el placer. En efecto, así como la paja seca o la pólvora no arden de manera natural, pero sí se incendian al contacto de una llama, y se elevan ardiendo por los aires, si alguien con una disposición natural a la blandura viniese a inclinarse una sola vez a estos vicios y los disfrutase, hará como los perros, que no se privan de una zalea grasa.

  ¶   4

Pues bien, dice Aristóteles: el hombre blando tiene ojos gachos y abatidos, esto es bien dispuestos y vueltos sobre sí mismos; estos no se mueven sin ton ni son de aquí para allá, sino que observan en derredor de una manera particular, con cierta suspicacia, como los ojos de las meretrices que, las más veces, delicados y risueños, como los de los amantes, pretenden mirar con modestia y discreción a los transeúntes que observan o agasajan su figura. Se ha dicho que quienes acusan tales afecciones son blandos; repitamos ahora la causa, si bien es cierto que se puede inferir de los anterior. Los blandos son ricos en pituita y sangre; semejantes individuos son un tanto fríos y están privados de toda tolerancia, luego evitan todo esfuerzo posible, y prefieren sentarse ociosos y somnolientos; sus ojos, por consiguiente, son pesados y no están llenos de alientos abundantes; aquejados de tal afección, se vuelven sobre sí mismos y no se mueven de aquí para allá, disposición esta propia del airado, como atestigua Virgilio con el ejemplo de Dido que, presa de una ira ardiente, llevaba sus ojos de aquí para allá, y todo lo observaba con ojos tácitos. Así pues, los hombres blandos tienen los ojos vueltos sobre sí mismos y gachos, luego abatidos, que es lo que había que demostrar; por su parte, a los ojos gachos y vueltos sobre sí mismos también los llamamos más arriba abatidos.

  ¶   5

Se trata de un giro griego, o bien de una sinécdoque poética. Se llama rodilla a la parte con que el hueso de la pierna se une al hueso del muslo; sobre ella se encuentra la rótula, el huesecillo redondo al final del muslo y al principio de la pierna; podríamos decir que la rodilla es la articulación que liga los huesos de los muslos y de las piernas.

  ¶   6

Algunos pretenden que su nombre (lat. genua) se debe a que, estando el feto en el vientre materno, se apoyan sobre las mejillas ( lat. gena); pero esto parece rotundamente falso, ya que las rodillas del feto ni alcanzan ni pueden alcanzar las mejillas ni el rostro. Algunos dicen que lo toman del verbo “generar”, ya que en ellas se encuentra la fuerza generativa, lo cual me parece absurdo; si bien es cierto que en situaciones de temor, desfallecimiento o desmayo y en algunos encuentros sexuales las rodillas vienen a fallar, no por ello diremos que albergan la fuerza vital o generativa; antes bien, la causa es que esta parte no cuenta con sangre y sostiene el peso de todo el cuerpo, y si se viese privada de una buena cantidad de alientos y calor habrán de flaquear y temblar. Ahora bien, si quisiese investigar con mayor detenimiento el origen de su nombre, aunque poco importa, diría que les viene del término griego. Por su parte, llamamos flexible a lo que puede doblarse con facilidad; así, llamamos flexibles a los dedos que se doblan sin pena y a los hombres a quienes nada o casi nada cuesta convencer. Así pues, la flexibilidad de las articulaciones implica la laxitud de los ligamentos; la laxitud se debe a la abundancia de humor; el humor abundante reblancede el cuerpo; por tanto, como los de cuerpo blando y delicado aquejan articulaciones débiles, también tendrán unas rodillas muy flexibles, y no solo hacia adelante, sino también hacia los lados.

  ¶   7

Tachan algunos de invertidos y propiamente depravados a quienes les crujen las rodillas al caminar, si bien tras ello no hay más que la blandura: en efecto, con una articulación tan laxa los huesos terminan por salirse un poco de su sitio, por arriba o por abajo, y parecen dislocarse ligeramente; luego, cuando vuelven a su lugar, se escucha este ruido. Y resultan ridículos quienes creen que las rodillas de los sodomitas pasivos están sueltan y producen este ruído por haber fluido hacia allí su semen, pues no hay modo de corroborar tal cosa.

  ¶   8

No me termina de parecer posible aducir con certeza una causa natural para esta afección; de hecho, es probable que los blandos inclinen la cabeza, pero no veo que la vuelvan más a la derecha que a la izquierda. Además, recuerdo haber conocido a dos reputados médicos, uno de los cuales inclinaba la cabeza a la derecha y el otro a la izquierda; con todo, ninguno era blando en absoluto: uno era ambicioso, zorro viejo, ocultador, inamistoso, egoísta; el otro, soberbio, arrogante, creía ser el único con conocimiento, divulgaba sus bondades y saberes, pero se mostraba crítico con los ajenos; era, no obstante, benévolo y complaciente con sus amigos, pero bastante iracundo y cruel. Este último vino a morir por una enfermedad de la bilis negra, y el otro finó por un apocamiento del calor a causa del agua intracuténea. Pues bien, como dice el Suesano, nada parece indicar que la inclinación de la cabeza a la derecha sea indicio de blandura. Yo prefiero leer, como Adamantio, que su señal es la sola inclinación del cuello, a menos que justifiquemos esta tendencia a la derecha frente a la izquierda por relajarse más fácilmente los músculos del lado izquierdo que los del derecho, al ser la parte izquierda más débil que la derecha, en tanto que se nutre peor por ser menos cálida, cos que le sucede por moverse y ejercitarse menos.

  ¶   9

Mas evaluando nuevamente el teorema en cuestión, veamos por qué los blandos inclinan el cuello a la derecha o a la izquierda. En primer lugar, no pueden hacerlo hacia atrás, pues lo impiden las vértebras y los fortísimos músculos que se aferran por delante a los salientos de los huesos yugulares y pectorales. Por su parte, vuelven e inclinan la cabeza hacia adelante los tristes y cogitabundos, evitando la luz o temiendo que sus pensamientos se distraigan con la visión del mundo. Así pues, nos queda que los blandos, con músculos laxos y un humor excesivo, inclinen la cabeza a la derecha o a la izquierda, como los somnolientos; añade que sus cabezas, ricas en humor excrementicio, no pueden sostenerse sin inclinarse de este modo, y tal vez tiendan a la derecha frente a la izquierda por el motivo aducido más arriba.

  ¶   10

Añadiría yo, además, lentos y tardos, como corrobora la experiencia; en efecto, advertirás que los blandos y los que aquí se describen mueven las manos con tal lentitud y tardanza que resultan terriblemente ofensivos y desagradables. Dice, pues, que los blandos tienen movimientos de manos supinos y sueltos. Por movimientos de manos entiendo los que efectúan los hombres al hablar o tratar de algún asunto; popularmente se denominan gestos y, de ser excesivos, se tacha a los hombres de gesticuladores. Por supinos entiende Porta lánguidos, y con razón, a mi entender, pues cuando se los llamó supinos se usó el término “supino” de manera aproximada e impropia; no en vano, esta palabra denota propiamente aquello que yace boca arriba, de ahí que tender supinas las manos al cielo, en palabras de Virgilio, valga volver las palmas al cielo; no obstante, se usa con el sentido de ocioso, inerte e indolente, como hicieron Juvenal y algunos otros. Así pues, por movimientos de manos supinos yo entendería ociosos, inertes, indolentes y apocados, cualidades todas ellas que, como fruto de un temperamento blando y un poco frío, también habrán de acompañar al hombre que ahora nos ocupa. Esto se demuestra como sigue: si el hombre es blando, será pituitoso, luego un poco frío y, por tanto, lento, luego inerte e indolente en sus movimientos, ni rápido, pues, ni vehemente, sino supino y apocado, que es lo que había que demostrar.

  ¶   11

Resulta más sencillo imaginar la idea de Aristóteles que no entender cuanto apuntan y sugieren sus comentaristas y traductores. Yo prefiero explicarlo como sigue, según he visto en algunos individuos blandos, y es que su modo de caminar parece combinar dos cualidades, pues cuando ves que quieren iniciar un movimiento, no te queda claro si pretenden hacerlo hacia la derecha o hacia la izquierda; luego, cuando ya están caminando, mueven y retuercen los hombros aquí y allá, imitando con los hombros el bailoteo dubitante de un berbiquí metálico aplicado a una olla y de los vasos rotos apañados con hilo de hierro. Recuerdo que este movimiento y modo de caminar lo acusaba un hombre muy blando que más tarde murió proscrito. Este es, a mi entender, ese doble modo de andar, a saber, un modo compuesto, que traza una línea curva, como cuando las culebras se mueven sobre arena o la que dibuja la letra griega ξ, o también la S. Aristóteles, cuando explica cómo se producen los dos modos de caminar expuestos, dice que nacen como un único modo que arranca de un lado, por ejemplo el derecho, gesto propio del hombre que pretenda inclinar y volver su cuerpo a la izquierda, y añade que cuando el cuerpo se comienza a inclinar a la izquierda, parece surgir un segundo movimiento desde los músculos dorsales de la parte derecha, que retienen y tiran de la espalda y del hueso del muslo derecho, ya escorado a la izquierda, movimiento este que, si no me equivoco, cabe atribuir enteramente a los músculos del sexto y séptimo par de nervios, que mueven de manera desigual la espalda y el cuello.

  ¶   12

Por su parte, este movimiento no ha de ser ni rápido ni apurado, pues en tal caso no denotaría la blandura que ahora nos ocupa; por el contrario, ha de ser lento y poco uniforme. La causa de este movimiento es la blandura y una cierta distensión de los músculos; en efecto, son tan blandos y tienen unos tendones y unas fibras tan débiles que no consiguen moverse en línea recta ni de manera natural, y lo hacen como los ancianos o los enfermos, que arrastran el cuerpo más que conducirlo o moverlo. Pues bien, así hay que entender a Aristóteles, creo, cuando dice que los blandos y apocados demuestran un doble modo de caminar. Apunto, de todos modos, que algunos leen aquí “bien frotándose la espalda”; no obstante, el término griego parece significar más bien “gobernar” o “dominar”. Así pues, el sentido pinta el siguiente modo de caminar: cuando el muslo derecho se empieza a retorcer hacia la izquierda y también el cuerpo tiende a esa parte, los músculos dorsales derechos vencen ese movimiento y retienen el muslo y el cuerpo, evitando que se vuelvan a la izquierda, esto es, adonde parecían dirigirse.

  ¶   13

Es esta la última señal de los delicados, que así como retuercen el cuerpo al caminar, hacen lo propio con los ojos; y esto es a lo que se refiere ese doble movimiento de ojos que se atribuye a los delicados y blandos, a saber, que lo mismo van a un lado que al otro. Como advertirá sin problema quien estudie la mirada de los delicados y blandos, este movimiento suele ser así: mantienen la cabeza inclinada hacia un lado, bastante estable, pues no suelen mover ni retorcer el cuello, ya que evitan todo esfuerzo; así, con el cuello y la cabeza inmóviles, llevan los ojos semiabiertos y como fijos en el suelo; acto seguido, vuelven la pupila y el ojo aquí y allá, con tal ternura y delicadeza que parecen aquejados de fatiga. Tasso, el poeta italiano, pintó a una mujer toda lascivia y encantos, y dijo que movía los ojos de esta manera.

  ¶   14

La causa de este movimiento es la blandura y la excesiva humedad excrementicia, pues esta lastra los músculos y les impide levantar miembros pesados y moverlos con dominio y rigor. Por su parte, como los blandos y delicados buscan placeres por doquier, y el ojo es un instrumento adecuado para ello y se mueve sin mucho esfuerzo, resulta que mientras buscan algo de su agrado retuercen los ojos aquí y allá sin mover la cabeza. Dice Aristóteles que así fue un sofista de nombre Dionisio, un hombre célebre en aquellos tiempos que acusaba las señales referidas por Aristóteles; no he hallado noticia de este individuo, pues los muchos Dionisios que menciona Suidas son posteriores a Aristóteles, y ninguno llevó una vida delicada, salvo un tirano, y no es probable que sea este al que se refiere Aristóteles, pues no habría llamado sofista a un tirano.

  ¶   15

Asimismo, además de estas existen otras muchas señales corporales que permiten reconocer a los blandos y delicados. Una es propia de los delicados, y consiste en contraer a menudo la frente y las mejillas con las cejas inmóviles, un movimiento frecuente en algunas mujeres que se creen hermosas y delicadas; por su parte, este movimiento es tan sutil que no lo advertirás a menos que prestes atención. La causa es que su blandura parece exponerlos a toda clase de repulsas o disgustos, luego contraen la frente y las mejillas para demostrar que han presenciado algo desagradable y ofensivo. Además, abominan las palabras y actos ajenos, y si viniesen a ver, oír o tocar algo feo, pútrido o en algún otro aspecto desagradable, lo maldices y van al río a lavarse, purgarse, enjuagarse y escupir, como si no pudiesen soportarlo, y con ello mueven a la risa e irritan a quienes los ven.

  ¶   16

Tienen también una voz débil, quebradiza, aguda, irregular, trémula y cantarina, como los ruiseñores o los jilgueros; no en vano, al ser blandos y delicados abren poco la laringe, albergan poco calor y, por tanto, mueven poco aire, y además de manera imperfecta, de modo que sale una voz débil y trémula. También llevan los pies abiertos hacia afuera, y las piernas vueltas al exterior, y las nalgas, por su parte, hacia adentro; y los italianos, cuando ven a alguien que camina así, con los pulgares de los pies proyectados hacia afuera, lo tachan con sorna de hombre blando y demasiado delicado. La causa de esta afección es una cierta distensión de los músculos que mueven el pie y tiran de él hacia adentro; estos músculos se distensan con más facilidad que otros, pues albergan menos calor innato por situarse sobre todos los demás y venir cubiertos únicamente por la piel, de modo que están más expuestos al frío externo. Tampoco tienen un cuello firme, sino que lo giran levemente a un lado y a otro con cierta tardanza temblorosa, reproduciendo el movimiento que de cuando en vez se echa de ver en algunos cantantes o instrumentistas del pueblo deleitados por su canto y su música que, enternecidos y embriagados por el placer, vuelven, lanzan y retuercen su cabeza y sus ojos a un lado y a otro. La causa de ello es también la falta de alientos uniformes y secos, como los que se elevan de la bilis negra natural; estos se echan en falta porque el temperamento de los blandos y delicados no es en absoluto melancólico.

  ¶   17

Porta añade la contracción de los labios. Yo hablaría más bien del hábito de morderse los labios, pues las blandas meretrices parecen jugar con sus labios continuamente y mordérselos con suavidad; acaso les venga de cuando se libran a la lascivia, pues jugueteando con sus amores acostumbran morderse y chupetearse los labios con los labios. En cuanto a la voz estrepitosa, sencillamente no la reconozco, pues este tipo de voz se asocia al águila y a los fuertes; cierto es, no obstante, que al enfadarse o fingir enfado producen un cierto sonido semejante al graznido de los estorninos, o al sonido que se emite al afilar una sierra, o cuando una lima agota su recorrido, un sonido que produce el aliento forzado con violencia por huecos estrechos; esta violencia, por su parte, viene de la ira, si en algún momento se enfuerecen. Por otra parte, no veo por qué los blandos habrían de tener una barbilla larga; en efecto, se asocian a las mujeres, y es propio de estas acusar un rostro redondo, y los de rostro redondo no tienen una barbilla larga, pues este miembro también integra el rostro. Que lleven melena y se la acicalen es señal cierta del espíritu blando; por eso mismo no dejan de sorprenderme algunos paisanos nuestros que, buscando una apariencia marcial y belicosa, cargando noche y día con una espada y tratando de infundir temor a todos, se dejan crecer la melena, llevan ricitos y se erizan las puntas de los cabellos, como meretricillas. Así pues, es probable que esta contradicción de las señales corporales la acusen igualmente en el espíritu; pero en verdad no es el caso, sino que imitan a Marte y viven como Baco o Venus. Apuleyo pintó un ejemplo de este hombre tan aborrecible con un soldado armado a quien un mercader propinó puños y patadas y dejó malherido, tanto que, de no haberse hecho el muerto, hubiera muerto realmente.

  ¶   18

También acostumbran suspirar, pero suspiros ni grandes ni densos. Según los antiguos, actúan como los griegos, y podemos entender por ello que retozan, pasión que definió Aristóteles en el libro de los Magna moralia diciendo que prefieren tirar de un palio que no trabajar la tierra, ya que evitan el trabajo duro y se comportan como enfermos; y ciertamente no se creen desdichados, pero lo son, dicen serlo y, en ocasiones, pretenden aparentarlo, creyendo poder ganarse así el amor de los hombres, por una especie de misericordia. Por último, les tiemblan los ojos, cierran a menudo uno de ellos, miran con dulzura, agitan los párpados continuamente, llevan las pupilas al rabillo del ojo y suspiran un no sé qué lascivo o acaso meretricio. Casi todas estas señales se echan de ver en quienes no esconden su sometimiento sodomita; lo que se nos esconde es si les vienen por naturaleza o por elección.

  ¶   19

Así pues, ¿acaso la naturaleza dispuso a alguien a la sodomía, como hace con la ira, la misericordia, el servilismo y la dominación? Ciertamente, si atendemos a la prueba vigésimo séptima de la cuarta sección del libro de las Problemata de Aristóteles, veremos que hay quien acusa una disposición natural a tal cosa; tal es el caso de qu ienes tienen obstruidos los meatos del pene y retienen y acumulan la materia seminial en su origen, en la próstata, y en la zona común al pene y al intestino grueso, pues la materia allí acumulada produce cierto prurito al provocar su excreción, lo cual los hace anhelar este vergonzoso concubi nato. Así son quienes se asocian al estado de los eunucos y castrados. Mas h uelga decir, en verdad, que someterse a la sodomía no es algo natural para ningún hombre, pues supondría infligir una injuria demasiado grande a la naturaleza viril, manchándola con un onerosísimo crimen, fruto de una costumbre pésima y muy injuriosa. En efecto, nadie hay tan ímprobo ni depravado que desee sufrir tales horrores, salvo en caso de grave enfermedad mental o corporal; y no creo que nadie se deje someter a semejantes afrentas sin el aliciente de un beneficio vergonzoso e infame; además, los hombres de bien lo tienen por un crimen tan horrendo y execrable que un santísimo sacerdote preferiría rendir sacrificios a los ídolos antes que someterse a la sodomía. Esto no contraviene la sentencia de Aristóteles, pues a quienes atribuye tal naturaleza les niega una disposición natural, y los tacha de monstruos, pues ciertamente lo son, y cabe decir que acusan una formación contraria a natura. Y así como los antiguos arrojaban a los andróginos al fuego o al mar, tanto más convendría arrojar a estos; no en vano, primero pierden o dan ocasión de perder cuanto tienen de humano; luego, se enfrentan a la naturaleza, pues esta los hizo hombres y ellos pretenden ser mujeres.

  ¶   20

Ahora bien, aun siendo vergonzosos y detestables quienes aquejan esta depravada costumbre, son mucho más detestables y merecen mayor pena e ignominia quienes se han vuelto así por elección y hábito; si estudiásemos sus costumbres, los juzgaríamos indignos de la sociedad y el comercio de los buenos y, sencillamente, de los hombres. En efecto, verás que escuchan tan mal como hablan, que ofenden a los demás con sus invectivas, que siempre dicen infamias, que no solo se exceden en los placeres, sino también en el comer y el beber, que piden dinero con arrogancia y procacidad: si se les concede, se burlan del donante, y de no recibirlo rompen todo lazo con aquel; hacen con gusto de alcahuetes, revelan lo que este o aquel otro les confió en secreto, roban si tienen ocasión, disfrutan jugando a los dados y no les pesa tirar de engaños; los verás insolentes, temerarios y arrogantes, pues si les viniesen a dirigir nombres cariñosos, en verdad se creerían amados y se las darían de grandes y honorables.

  ¶   21

Así pues, estos y otros mil son los vergonzosos vicios que señalan este género de los invertidos. Y no se imputará a la naturaleza la formación ningún hombre propenso a semejante vicio; lo cierto es que, como se ha dicho, al igual que tantos otros monstruos, en ocasiones nacen individuos con una disposición tan falsa como esta; no obstante, no los reconocerás a menos que se hayan vuelto así por hábito, y es que a base de repetir una obra vergonzosa, adoptan en acto una blandura contraria a natura y también en acto asumen las costumbres que se derivan de esta infamia. Mas acaso nos hayamos excedido hablando de estos y exponiendo sus señales y características, tanto espirituales como corporales. Pasemos ahora a la exposición del amargo o áspero, y de los indicios de la aspereza.

  ¶   1

Aquí leen algunos amargo en vez de áspero, entendiendo la palabra no ya en sentido propio, sino metafórico. Propiamente, la amargura es un sabor hostil al gusto humano, en tanto que se opone al dulce, afín a nuestro gusto y nutritivo. En efecto, se cree que la práctica totalidad de los animales se alimentan con lo dulce, y que ninguno lo hace con lo salado o amargo; y si la codorniz consume eléboro y la cabra hojas de sauce, dos plantas de sabor no dulce, sino más bien salado y amargo, se dice que este tipo de sabor se usa como condimento, o que acaso lo que a nosotros nos parece ingrato les resulta a ellos y a su naturaleza grato y afín. La amargura, por su parte, se obtiene del tueste de la materia terrena seca, pues eso mismo le sucede a la miel, que se vuelve amarga cuando se quema, como lo que se seca y se pudre. Por este motivo los médicos llaman amarga a la corteza del ajenjo y a la savia del aloe, y es que en las dos predomina la sequedad sometida al calor. Asimismo, parece que lo salado es el camino a la amargura, y prueba de ello es que llamamos amargo al mar cuando, en realidad, es salado; y parece que la naturaleza, por principio, procede de lo agrio a lo salado, y de esto a lo amargo. Esto resultará evidente a quienes estudien el caso de la lejía: esta, en principio, es agua insípida; luego se calienta; tras haberle añadido un poco de ceniza acusa un cierto dulzor; luego se vuelve agria, al haber añadido más ceniza; a más calor y más ceniza se vuelve salada; por último, declina en amargor tras haberse calentado sobre maderos de roble hasta que conseguir la coagulación de su sal. A la luz de estas cosas, pues, queda demostrado qué es el sabor amargo, y cómo se obtiene.

  ¶   2

Por extensión, también se aplica a las costumbres de los hombres; y así, Aristóteles, en su Ethica, llamó amargos a los de ira y fiereza excesivas, de modo que los de costumbres desagradables, importunas y soberbias, quienes arden en odio y sed de venganza, todos ellos merecen el nombre de amargos. Así, Virgilio llama amargos a los enemigos, y Mezencio da este nombre a Eneas; así, Plutarco llama amarguillo a Coriolano, con quien compartió costumbre Mario, sobre todo en su vejez, una costumbre que tampoco Sila aborrecía; en efecto, decimos que todos ellos fueron bastante amargos, cosa que también opinó Cicerón acerca de Pompeyo cuando, según él, empezaba a actuar como Sila, esto es a imitar su amargura y crueldad. Ahora bien, a mi entender, así como el sabor agrio y el amargo son dos cosas bien distintas, pues llamamos agrias a las uvas y manzanas tempranas o al zumo de los limones, y amargo al aloe y al ajenjo, también lo son el hombre amargo y el agrio: no en vano, el amargo se enfada de inmediato y se libra a la ira con mucha acritud, pero se aplaca y depone la ira rápidamente; el agrio no se enfada al punto, pero una vez airado desata su ira con mucha crueldad y no la depone fácilmente; este último es fruto del frío, mientras que el amargo es rico en calor. Pues bien, ahora, para describir al agrio, diremos que es aquel a quien le dura mucho el enfado, conserva durante más tiempo aún la sed de venganza y no parece deponer la ira sino tras haberse resarcido; y en la Rhetorica dice que el pecado del agrio consiste en su exceso ardor por desquitarse, y no se aplaca más que con la venganza. Por tanto, será posible definir la amargura de costumbres que, según creo, aquí se discute como una cualidad o potencia para asumir fácilmente la ira, retenerla mucho tiempo y no deponerla sino tras haber consumado la venganza.

  ¶   3

Por su parte, esta odiosa cualidad de las costumbres parece comprender dos variantes: una que vale una ira aguda, una fácil propensión a la ira, que lleva sin mayor esfuerzo a la exasperación del espíritu y al encendimiento de la ira, pero se depondrá sin demora, y parece tener algo que ver con la naturaleza del fuego; la otra, en cambio, es la que no se asume fácilmente, se depone con dificultad y no se alivia sino con venganza, y algunos opinan que se liga a la naturaleza de la tierra. A esta última la llaman agria, y a la primera, amarga; la segunda se asocia a la bilis negra, y la amarga más bien a la amarilla; darás sin problemas con muchachas amargas, pero no con muchachas agrias: la amargura es propia de los jóvenes, y la acritud más bien de los ancianos. Es evidente que Aristóteles no se refiere al primer tipo de iracundos, sino al segundo, esto es a los que son así por la bilis negra, como demuestra el hecho de que sean tristes, negruzcos y apocados, efectos todos ellos de la bilis negra. Queda claro, pues, qué es la acritud que ahora nos habrá de ocupar, y cuál es su materia, pues decimos que es la bilis negra encendida junto a un corazón que la sospecha de un desprecio con daño y dolor ha venido a calentar. De hecho, me parece que la acritud supone la consideración del daño, y he visto a muchos individuos agrios y malhumorados que no se encendían demasiado salvo ante la sospecha de un daño por desprecio, mas de reconocer su inexistencia, el dolor se apaciguaría y la ira se desvanecería. Ahora bien, aquí no estamos hablando de un acto, sino de una habilidad y una potencia que comparte materia con el acto, con la salvedad de que la habilidad requiere esa materia en potencia, mientras que el afecto no solo requiere la potencia, sino también el acto. Así pues, decimos que quienes acusan esta potencia o propensión a la acritud y al mal humor aquejan un temperamento melancólico con subdominio de la bilis, pues esta concibe el fuego y aquella lo conserva.

  ¶   4

Así pues, en primer lugar el rostro del agrio se muestra apocado, pues el agrio es melancólico, luego frío, y todos los fríos son apocados, de modo que el agrio es apocado. Efectivamente, la proposición menor no supone dificultad alguna; tampoco lo hace que el melancólico sea frío, pues tal es la razón de la melancolía; el frío, por su parte, es apocado, ya que el cálido es raudo y dispuesto. Llamamos apocado al de operaciones lentas e indolentes; por su parte, al de operaciones indolentes se le contrae el gesto del rostro y se le imprime en el rostro el carácter del espíritu.

  ¶   5

El agrio es de color negro; no digo que sea etíope, pero se lo comparases con otros de su misma regió o patria, verías que habría de ser más negro que ellos, y no solo en el pelo, sino en la piel del rostro, de las manos y de prácticamente todo el cuerpo; de todos modos, esta negrura tiende a darse especialmente en los hipocondrios, sobre todo en el derecho, lo cual puede parecer absurdo, ya que la bilis negra se forma en el bazo, situado a la izquierda. El motivo de que los hipocondrios sean bastante negros, según creo, es que en esta zona también se genera la sangre que, al ser más negra, oscurece estas partes; y esto sucede más a la derecha porque aquí se encuentra el hígado, fuente y origen de toda la sangre, la primera en volverlo negro. Así pues, si el agrio es atrabiliario y el atrabiliario es negro, al ser la bilis negra de este color, como su nombre indica, cabe inferir que el agrio acusa un color negro. Por regla general advertimos este color en los españoles, algunos de los cuales también es posible que acusen este vicio; no en vano, es propio del agrio no olvidar una afrenta y retenerla en el espíritu hasta que se presente la ocasión de cobrarse la venganza, pues nos on precipitados ni furiosos, como los franceses, sino que aguardan el momento y el lugar de consumar su voluntad.

  ¶   6

Es esta la tercera pasión del agrio. No solo llamamos enjutos a quienes carecen de gordura y grasa, sino también a quienes están desprovistos de carne, a los de músculos sumidos y huesos apenas cubiertos por piel y fibras. La carne surge de la sangre calentada y transformada durante la tercera digestión en una sustancia que llaman rocío; este, rodeando las fibras y metiéndose entre ellas, forma la carne, y engorda y hace crecer el músculo. Por tanto, de ser esto cierto, cabe inferir que los agrios, al ser melancólicos, de calor suave y escaso humor dulce, se nutren mal; no en vano, los melancólicos, y especialmente quienes lo son por efecto de una melancolía fruto de la combustión, se nutren mal por naturaleza, y son todos ellos enjutos, como se advierte en los enfermos. Así pues, diremos que todos los agrios no solo son apocados y negros, sino también enjutos.

  ¶   7

Esto es, los agrios llevan prácticamente desnudas las partes y miembros del rostro que suelen cubrir muchos pelos en los demás, como la barbilla, las pestañas, las cejas, el extremo interno de las fosas nasales y los conductos auditivos; en efecto, vemos que estas partes del rostro acostumbran ser velludas en quienes gozan de una disposición conforme al temperamento natural, mientras que estos tienen francamente pocos pelos. Pues bien, en primer lugar, esto lo puede corroborar un proverbio popular italiano que nos recomienda evitar la ira de los barbilampiños y de piel oscura; el motivo es que son ricos en bilis tostada, y cuando conciben el calor de la ira lo conservan mucho tiempo. Cabe ahora exponer por qué sucede tal cosa. Ya hemos dicho que los agrios abundan en bilis negra y acusan un calor natural apocado; por tanto, se asocian a la tierra seca y fría, que apenas da hierba, como algunos lugares montañosos del Apenino que llaman popularmente salsas, terrenos áridos, sin verdor alguno; del mismo modo, tampoco este temperamento produce pelos. No en vano, sabiendo que los pelos nacen de un hollín viscoso y graso elevado por efecto del calor abundante, un hollín que se dirige hacia los poros de la piel, los atraviesa y, constreñido por el frío externo, se coagula en un pelo, donde no se dé un calor abundante tampoco se dará la causa eficiente ni, por consiguiente, el pelo; a su vez, el melancólico es pobre en calor natural fruto de la combustión, si bien es cierto que de cuando en vez abundan el ígneo y el externo; por tanto, tampoco se dará la causa efectiva de los pelos ni habrá pelos, sobre todo en el rostro, pues siendo enjuto y huesudo carece de la materia de que nace el pelo, a saber el hollín viscoso y graso; y en tales circunstancias, pues, se echa en falta la materia de los pelos.

  ¶   8

Mas dirás: ¿de dónde les viene a estos atrabiliarios ser casi siempre cálidos y tener una nariz y una cabeza cálidas y grasas? Súmale a esto que también parecen delicados cuando, por ser fríos, debiera ser al contrario; y que siendo enjutos no pueden tener un rostro y una cabeza grasos; y que no deberían tener los poros relajados, pues son fríos, y es propio del frío atascar y constreñir, no relajar ni abrir.

  ¶   9

Se responderá que existen dos tipos de calor: uno natural, conservativo y proporcional al elemento de las estrellas; el otro, por su parte, es contrario a natura, destructivo para su huésped y responde al elemento del fuego, que todo lo mezcla y destruye, corrompe y trata de asimilarlo a su propia naturaleza, a saber, la ígnea. El melancólico carece del primer tipo de calor, y puede abundar por accidente en el segundo; así, la tierra no alberga calor por sí misma y, no obstante, en ocasiones es más cálida que el fuego, que tiene calor innato; por su parte, el melancólico abundaría en calor artificial con tal que el humor negro se calentase una vez y prendiese fuego. En tal circunstancia, y si el humor rompiese a hervir, se elevarían unos vapores agrios hacia la cabeza, impidiendo el sueño y relajando los poros; asimismo, disipado el jugo que debía nutrir el rostro y la cabeza por la acritud y violencia del calor artificial, el rostro se quedaría enjuto, los pelos escasearían y la nariz y la cabeza se volverían grasas, al haberse evaporado la parte destinada a la alimentación de los miembros superiores. Por este mismo motivo, aun teniendo una cabeza bastante cálida y quedándose calvos por regla general, estos hombres casi siempre padecen catarro: ciertamente pierden el pelo porque son secos y porque el vapor surgido de la bilis negra, en su camino hacia arriba, seca la cabeza y relaja los poros, de modo que en primer lugar no se da la materia de los pelos, y luego, si estos llegasen a aflorar, no se podrían sostener por la laxitud del conducto; se vuelven canos enseguida por la falta de humedad natural. En efecto, también las hierbas se secan ante la falta de alimento, y a medida que se secan se van volviendo blancas; además, las tienta el catarro, y es que es propio del calor artificial atraer hacia sí la materia y, acto seguido, no calentarla, sino licuarla, consumirla y no distribuirla por el cuerpo. Cuando sucede tal cosa, la materia se precipita necesariamente a las partes sujetas, pues el calor natural del cerebro no puede corregir los errores del fuego artificial; esta precipitación del humor excrementicio se denomina propiamente catarro o moquera, ya que fluye de arriba abajo. Suelen padecer esta enfermedad quienes aquejan la pasión hipocondriaca, y raro es a quien no vuelve calvo, cano o proclive a la moquera la obstrucción por humor espeso de los miembros principales, fruto de las indigestiones causadas por la debilidad del calor innato y el predominio del artificial. Así pues, de todo esto no se sigue nada absurdo, especialmente si se tiene en cuenta que el calor natural constituye una cierta medianía, cuyo exceso o defecto ya le vale el nombre de artificial.

  ¶   10

Esto no plantea ninguna dificultad, pues si el afligido tiene el rostro arrugado, también el agrio. En verdad, no creo que se refiera al rostro, sino con toda probabilidad a la frente, pues el hombre agrio acostumbra llevar la frente arrugada y contraída, pues todos los agrios son tristes, como he dicho, aunque no todos los tristes sean agrios. El motivo es el mismo que antes, y es que el agrio no alimenta su rostro ni su cabeza, y quien no se nutre tiene la piel arrugada, luego el agrio ha de tener el rostro arrugado, y especialmente la frente. Ahora bien, esta pasión parece propia de quienes agitan en su espíritu una venganza que no confían en consumar: no en vano, mueven su espíritu de aquí para allá, y su rostro, que sigue al espíritu, ora se contrae ante la adversidad y la dificultad, ora se distiende y borra sus arrugas cuando brilla alguna esperanza, pues quien vislumbra una esperanza habla de aguardar lo bueno. Esto, por su parte, supone una especie de felicidad, y la felicidad, a su vez, se liga al calor, del que es propio dilatar; de ahí la historia de aquellas dos mujeres que murieron de felicidad, como cuenta Livio, cuando de improviso vinieron a su encuentro los hijos que creían caídos en combate.

  ¶   11

Mas parece no existir diferencia alguna entre el agrio y el triste, pues también el triste acusa un rostro arrugado, es enjuto y apocado, cualidades todas ellas que, como hemos dicho, se advierten en el agrio. Cabe señalar que ello no implica que el agrio y el triste sean una misma cosa en sustancia, aun si ambos acusan unas mismas características: también nos consta que son animales tanto el caballo como el buey, y que ambos son cuadrúpedos, pero un buen no es un caballo; asimismo, hemos dicho más arriba que todos los agrios son tristes, pero que no todos los tristes son agrios, y que de hecho abundan los tristes que ni son amargos ni agrios. Antes bien, a ambas pasiones las separa una gran diferencia, y se nos revelará al contemplar el acto de cada potencia o habilidad, pues la naturaleza y diversidad de las potencias se reconoce mediante las acciones y sus cualidades; así, distinguimos la potencia auditiva de la visiva porque una cosa es ver, y otra oír; una cosa es el sonido, y otra el color; una cosa atañe a los ojos, y otra a los oídos; y hay sordos que ven, y ciegos que oyen.

  ¶   12

Así pues, están tristes quienes se afligen ante un dolor presente, la muerte de un hijo, la pérdida de sus bienes y el miedo a la muerte o a alguna otra adversidad. Son, por tanto, humildes y apocados, y en tanto que están tristes no buscan el perjuicio de nadie, antes bien, ora ruegan y suplican a unos, ora a otros, e imploran auxilio a diestro y siniestro, y muy en particular invocan suplicantes a Dios y la intervención de los dioses y, como dice Lucrecio, no obstante, los desgraciados, doquiera que estén, ofrecen sacrificios y degüellan ovejas negras como ofrenda a los manes divinos ^2-50. Les es propio creerse muy desgraciados y lamentarse continuamente, presas del temor o de la envidia y, como dice el otro, lamentan revolverse entre tinieblas y fango ^2-51. Por otra parte, la acritud es una afección de la ira y no persigue ni busca sino la venganza; así pues, no se lamenta por la suerte o la desgracia ajena en un momento puntual, sino por verse incapaz de consumar su venganza como a él le gustaría. Tampoco es humilde, sino arrogante, y se convence a sí mismo de que la abyección y humildad de espíritu son algo vergonzoso; jamás tendería a nadie sus manos en gesto de súplica, y menos a un enemigo: antes morir; y siempre baraja y anhela dañar a quienes lo hubiesen injuriado, y no recurre suplicante a Dios ni a las divinidades, pues siente una constante sed de venganza, ajeno en todo momento a las palabras del Señor: mía es la venganza, y yo habré de pagar ^2-52. Pues bien, como los actos y las pasiones del agrio y del triste se distinguen plenamente entre sí, será razonable que también lo hagan las potencias y las habilidades que atañen a un acto y a otro, y por eso Aristóteles no insiste en ello; y tampoco cabe concluir que por convenir dos o más géneros de cosas en un accidente u otro deban ser al punto una misma cosa en sustancia y esencia.

  ¶   13

Ya se ha demostrado más arriba que el agrio no es de rostro carnoso, mas tampoco se puede decir que lo sea según su cuerpo entero. No en vano, se ha dicho que el agrio es de calor apocado y de temperamento melancólico, y que abunda en bilis negra tostada, inútil para la nutrición; por tanto, siendo así, el agrio acusa un temperamento frío y seco y, por consiguiente, ni cálido ni húmedo; mas si el agrio no acusa un temperamento ni cálido ni húmedo, sabiendo que el carnoso sí goza de uno semejante, pues la razón de la carne reside en el calor y en la humedad, en tanto que es fruto de la sangre, concluiremos que el agrio no es carnoso, que es lo que se había planteado. Y si no es carnoso, tampoco será musculoso ni robusto, sino de físico débil e incapaz de sobrellevar grandes esfuerzos; así pues, su voluntad será mayor que sus fuerzas, y anhelará más de lo que puede acometer, y superará de largo a sus enemigos en rabia y malevolencia, pero no se les podrá imponer en vigor ni en fuerza; y como no es carnoso ni sanguíneo, sino enjuto, no será hermoso, luego ni resultará amable a primera vista ni jovial de ningún otro modo, pues es triste.

  ¶   14

Por rectos entiende el Suesano no erizados ni ondulados, sino extendidos. Yo creo que por cabellos rectos cabe entender erguidos, como los de quienes sienten miedo, pues a estos se les yergue el cabello. La razón parece venir a confirmar mi opinión, ya que a los agrios se les va la sangre junto al corazón, y esta no es abundante; el erguimiento del cabello se ilustra con el ejemplo de los temerosos, pues su cabello se yerge cuando el calor y la sangre se vuelven hacia las entrañas. Así pues, digamos: los agrios son melancólicos por efecto de la bilis tostada, lo mismo amarilla que negra, pues ambas se tuestan enseguida; estos individuos acusan pelos gruesos y ásperos; los pelos ásperos y gruesos son rectos; por tanto, los agrios tienen pelos rectos. Para demostrar la mayor basta aducir lo que ya se dijo, que los atrabiliarios suelen tener los conductos de la piel más abiertos y relajados que los demás, de modo que están en mejores condiciones de expulsar los pocos hollines que albergan, y los pelos, por consiguiente, nacen bastante gruesos, y al ser bastante gruesos son también bastante rectos. También podemos señalar al frío como causa de esta rectitud: en efecto, lo que se somete al efecto del hielo se liga, pues es propio del frío unir y constreñir; lo que se constriñe se endurece; lo duro es rígido; lo rígido, si nada se lo impide, adopta una forma recta; así pues, los agrios tendrán los pelos rígidos, al prevalecer en ellos un temperamento frío y seco. Queda probado, pues, que habrán de tener cabellos rígidos y rectos. Asimismo, negros, pues son atrabiliarios, y la negrura es propia de esta cualidad: así, este humor, negro y tostado, produce un hollín negro y tostado, luego también serán negros los pelos que surjan de él, como enseña la propia experiencia. Así las cosas, decimos que el agrio tiene cabellos negros y rectos. Pues bien, según Aristóteles, estas son las cualidades corporales que denotan y describen al agrio.

  ¶   15

A estas cualidades añade Porta una cabeza bastante pequeña; sin embargo, no veo cómo, pues una cabeza bastante pequeña alberga un cerebro igualmente pequeño, luego el principio del frío natural habrá de ser débil, pues lo pequeño acusa una fuerza menor, y más aún si se trata de un cuerpo homogéneo o se concibe como tal; por su parte, si la intensidad del frío es menor, será mayor la del calor, y los de cabeza pequeña serán inestables y volubles como las hojas. Ahora bien, hemos dicho que los agrios son atrabiliarios, y que estos son fríos y acusan una disposición contraria. Además, según el mismo Porta, que admite hacerse eco de la autoridad de Avicena, una cabeza muy pequeña denota la imperfección de todas las fuerzas, y que un hombre como este es pérfido y de ira fácil. El divino Tomás, según el propio Porta, llama impetuosos, violentos e inestables a los de cabeza pequeña; en otro lugar también los llama indecisos e irresolutos, y dice que no llevan a fin nada que hubiesen emprendido; no obstante, nada de esto se ajusta al agrio, que ahora nos ocupa: en efecto, no es impetuoso ni violento, sino que sabe aguardar el momento y el lugar; no es inestable, sino demasiado obstinado en su ira, más de la cuenta; tampoco es dubitante, sino demasiado decidido, tanto que no descansa hasta haber consumado su venganza. Así pues, no es correcto atribuir una cabeza pequeña al agrio ni al de ira cruel y duradera; y si apuntases que esta es indicio del demente, tanto menos le convendría al agrio, pues ciertamente el avestruz, al que se atribuye una cabeza pequeña, no acusa ira agria.

  ¶   16

Continúa: tiene una figura poco armoniosa; yo me inclino a pensar que esta apariencia denota ciertamente a los amargos, esto es a los de ira fácil, pero no así a los agrios; no en vano, he conocido a muchos hombres jorobados y contrahechos de ira cruel y pronta, mas no agria, como las que hemos descrito. Añade unas narices amplias; esta señal también es propia del iracundo, y decía que se asociaba a los caballos, a los enérgicos, que abren mucho las narices cuando se enfadan; ahora bien, esto también es indicio de un calor abundante, y decíamos que los agrios eran fríos y estaban sometidos al humor de la bilis negra; por tanto, unos hombres agrios como estos no albergarán un espíritu bravo, veloz ni recio, a menos que se vean dominados por la afección de la ira y les hierva la bilis negra al mismo tiempo, pues en tal caso se les pueden venir a calentar los alientos, y su respiración será recia y fuerte; de todos modos, nosotros analizamos al hombre en virtud de su potencia y habilidad para la acritud, y no si lo es en acto.

  ¶   17

Añade un discurso amarillento; esto tiene que ser un error, pues no veo cómo se puede llamar amarillo o amarillento un discurso: en efecto, cierto es que los sabores y los olores guardan alguna relación, y Cardano también atribuye colores a los sabores, aunque temerariamente, pero no he escuchado todavía qué tienen en común el color y el sonido como para que los colores puedan dar nombre a los sonidos y podamos decir que alguien tiene la voz blanca, roja, azulada o amarilla. Si hubiese que leer “fluido”, y se hablase de una voz fluida, esto es que fluye, lo cierto es que toda voz fluye, y que las palabras son aladas, y tan pronto como se emite vuela la palabra irrevocable ^2-53, y no veo cómo se puede llamar fluidas a unas palabras y estáticas a otras. Tampoco leeremos “flácida”, esto es débil y sin energía, pues esta voz es la propia del invertido y del blando, mas no del agrio. Acto seguido propone ojos secos y sanguíneos, lo cual puede ser cierto; mas no sé por qué dice a continuación que los ojos son amarillos pues, ¿cómo van a ser amarillos si son sanguíneos, y el amarillo es el color del oro, de la melena del león o el que se echa de ver en la piel de las manzanas dulces doradas?; a menos que hable de ojos sanguíneos en tanto que su adnata esté plagada de venas sanguíneas. De todos modos, luego habría que declarar si al menos el ojo era amarillo en la pupila, y no creo posible admitirlo, pues él mismo, cuando expone los colores de los ojos en el capítulo undécimo, dice que un ojo brillante y sanguíneo es indicio de una osadía próxima a la locura; además, según el testimonio de Homero, es cierto que cuando alguien se libra con muchísima vehemencia a la ira tiene los ojos sanguíneos.

  ¶   18

Lo último que añade, “pálidos, rojizos, secos”, no queda claro si lo dice del cuerpo de los agrios o de sus ojos; en efecto, a primera vista parece hablar del cuerpo, pues más arriba había dicho que contraían las cejas y la frente, y que llevaban el cuerpo hacia arriba, operación que no parece posible asociar a los ojos, pues no están en condiciones de contraer el cuerpo por sí mismos, al no ser este su cometido, sino del hombre y de cuanto que tenga un cuerpo. De todos modos, si lo aplicases a los ojos, ¿cómo vas a llamar pálidos, rojizos y secos a los ojos del pálido, y un poco más arriba sanguíneos, y en otro lugar amarillos, si todas estas cualidades no se pueden dar a la vez, ni pueden significar una misma cosa, ni cabe asociar al agrio, en su opinión, algunos significados de estos colores? Así pues, y con perdón ante tan gran hombre, ciertamente no veo por qué motivo escribió lo que hemos dicho. Mas demos por concluido este tema.

  ¶   19

No obstante, por una cuestión de honor, el fisiónomo ha de cuestionar ahora tales palabras. A juicio del Suesano, los fisiónomos que andan tras la causa de estas señales actúan con impudicia, pues buscar tal cosa, dice él, supone sobrepasar los límites de la facultad fisionómica; apunta, además, que el fisiónomo ha de conformarse con reunir señales mediante la observación, y con poder asociarlas a la fuente de que se toman; asimismo, añade que Aristóteles determinó más arriba que la razón del fisiónomo consistía únicamente en tal cosa. Así pues, opina que el fisiónomo es una especie de empirista, mas no un científico, y no cree que se trate de una ciencia subalterna de la filosofía natural o que tome de ella sus principios; no obtante, aun habiendo vituperado de semejante manera la labor de la fisionomía, no le avergüenza haberse servido de los preceptos interpretativos de la fisionomía, ni que tamaño filósofo haya echado mano de un discurso irracional y haya prestado oído a las tonterías fisionómicas, como él las ve. De todos modos, este hombre ha rendido ciertamente flaco servicio a esta disciplina.

  ¶   20

Cabe decir, como hacen algunos, que la fisionomía, en tanto que se ocupa de lo particular y escruta sus propensiones, es una disciplina, si bien conjetural. Por su parte, si es una disciplina, y toda disciplina es un hábito dotado de recta razón, como la fisionomía goza de recta razón no puede proceder sin conocimiento de causa, pues la razón, el orden, la naturaleza y la causa o bien son una misma cosa, o bien no pueden existir uno sin el otro. Además, donde hay razón hay silogismo, luego por fuerza también lo universal, que no deja de ser una causa, como cuando se dice: soy bípedo porque soy un hombre. Y si esto es cierto, no diremos que el fisiónomo ignora las causas de lo que dice, pues toma sus principios de la filosofía natural.

  ¶   21

Acaso resulte más conveniente decir que no se trata sencillamente de una disciplina, pues casi todas las disciplinas producen algo que puede existir de otro modo, y la fisionomía no produce nada; sería preferible decir que se trata de una ciencia, ya que consiste en un hábito adquirido por demostración; la demostración, por su parte, puede ser de dos tipos, bien por qué, bien porque, y la fisionomía se sirve de la demostración porque. Diremos asimismo que se trata de una ciencia subalterna, y que demuestra el qué, si bien demuestra el por qué mediante los principios tomados de la fisiología o expuestos en ella; no en vano, es propio de lo sensitivo decir lo que hay, y es propio de algo superior decir por qué, como se apunta en el primer libro de los Analytica Posteriora. En efecto, la misma relación que guardan perspectiva y geometría o música y aritmética la conocen también la fisionomía y la ciencia natural; no se trata, pues, de mera conjetura, ni es una disciplina, sino una ciencia, aunque dé el qué, y no el por qué, salvo por mediación de la ciencia natural. Además, no supone un obstáculo que sus teoremas no sean necesarios, pues para la constitución de la ciencia basta que los teoremas detenten verdad por regla general, y que si carecen de necesidad, no lo hagan por sí mismos, sino impedidos por accidente y causa externa, como enseñó Aristóteles en el primer libro de los Analytica priora. En efecto, puede ser ciencia la demostración de que el ser humano tiene cinco dedos en la mano, aunque los haya de seis y de cuatro solamente.

  ¶   22

Así pues, si la fisionomía toma sus principios de la filosofía natural y proporciona el qué, tomará el por qué de la fisiología, como se apuntó a propósito de la perspectiva y la armonía. Por tanto, el fisiónomo no transgrede los límites de su conocimiento por buscar la causa de sus señales, por establecer teoremas universales ni por plantear cuestiones que parecen venir a sacudir sus conclusiones. Tampoco se sigue que, por partir de principios segundos, no merezca el nombre de ciencia; y así como toda facultad racional cuenta con principios primeros y segundos, demostrando estos y suponiendo aquellos, también la fisionomía tiene principios primeros y segundos, y como tiene los primeros podrá aducir las causas de sus conclusiones; por tanto, no se contenta con el qué, sino que también podrá tantear el por qué.

  ¶   23

Tampoco supone un problema lo que se afirma en el primer libro de los Analytica posteriora, a saber, que los artesanos sensitivos enseñan lo que hay y los intelectivos el por qué; en efecto, como los conocimientos sentiviso e intelectivo se ligan en un solo ser, al igual que el sentido y el intelecto, la proposición universal y la particular, la mayor y la menor en la primera figura, el todo y la parte, no sería posible reconocer adecuada y perfectamente la parte sin el todo, la menor sin la mayor ni la singular sin la universal. Por su parte, toda disciplina y toda ciencia o conocimiento pertenece al género de los bienes honrados, luego puede ser del todo autosuficiente, y conseguirá el por qué, si no por sí misma, sí por intercesión de la facultad superior.

  ¶   24

Tampoco es cierto que Aristóteles afirme tal cosa; antes bien, la sentencia de Aristóteles sostiene que durante la labor de identificación de las señales y constitución del qué cabe echar mano del sentido, para venir a confirmar el postulado que dice que una determinada pasión del alma cuenta con una determinada señal en el cuerpo que la sigue: así como a un alma determinada la suele seguir un cuerpo determinado, pues un cuerpo de león no alberga un alma de oveja o de ciervo, sino de león, también el pavor o la osadía del alma cuentan con algo en el cuerpo que responde a la osadía o al pavor. Así pues, no se ha de tener tan mala opinión de la fisionomía natural como para tacharla de irracional y ajena a las causas; en cambio, sí cabe rechazar la que cree y promete afirmar certezas sobre las contingencias futuras, las acciones y los pensamientos humanos; esta, digo, se ha de rechazar de plano, pues no alberga nada cierto ni racional.

  ¶   1

Hemos apuntado que la amargura se subordina en género a la iracundia. En efecto, cuando alguien se enfada o es pronto a la ira puede concebirla y deponerla rápidamente, como los niños, y en tal caso recibe el nombre de amargo; en cambio, el que nos ocupó más arriba, que concibe la ira con o sin rapidez y la depone tras mucho tiempo, merece el nombre de agrio. Así pues, como ya se ha hablado del agrio, Aristóteles trata ahora del amargo, y así nos detalla el género completo del iracundo parte por parte. Por tanto, aquí entendemos propiamente por iracundo a quien acusa un aspecto amargo, esto es a quien sucumbe a la ira por nada y vuela a la venganza, pero al punto se calma y depone la ira, como dice Horacio de sí mismo, cuando se pinta de ira fácil, pero aplacable ^2-54. A mí la ira de estos individuos me resulta semejante a la pólvora con que hacemos explotar los morteros de las bombardas; no en vano, esta se prende rapidísimamente, y asimismo se apaga enseguida, aunque se encienda con un fortísimo impacto, con un sonido y un fragor terribles, y lo llene todo de humo y llamas.

  ¶   2

Al amargo le viene el nombre de una metáfora con el sabor amargo, pues este, nada más tocar la lengua y estimular el gusto, se escupe y asquea; así, en su cotidiana sociedad, al hombre de ira fácil le sucede lo que al sabor amargo con el gusto que lo aborrece y lo asquea al instante; de hecho, en cuanto se manifiesta, los hombres lo rechazan y no terminan de entenderse con él. También es posible que la presa de este vicio tome su nombre del predominio que en él ostentan la bilis y el humor amargo, fuente de esta pasión. Por su parte, la amargura consiste en un empuje vehemente de una bilis muy rápidamente encendida por la sed de venganza ante un desprecio aparente, por pequeño que este fuera; por tanto, su materia, de manera general, será la misma que la de la ira, esto es la sangre biliosa, pero más pronta en calentarse y más dispuesta a deponer el calor. Así pues, la bilis será muy delicada, pues si bien es cierto que lo delicado asume las improntas sin demora, como se echa de ver en el aire puro y sutil, también las depone rápidamente; y la sangre biliosa, pura de por sí y en razón de su naturaleza, es tan delicada y alentosa que se calienta y se enfría en un instante. Queda demostrado, pues, que se llama a amargura a la aptitud de la sangre biliosa muy delicada y abundante para hervir junto al corazón por la sed de venganza que un desprecio aparente ha infundido. Por tanto, queda claro qué és y en qué materia se produce, y cómo y por qué.

  ¶   3

Así pues, de ser esto cierto, prácticamente toda la complexión de este hombre y todos sus alientos serán ígneos; por su parte, es propio del fuego elevarse recto, y también asciende en línea recta lo que el fuego eleva consigo; por tanto, la figura del amargo será recta, luego se ha dicho con razón que el hombre amargo tiene un cuerpo recto. La causa es la prevalencia del humor asociado al fuego; cuanto se asocia al fuego representa a su vez las acciones del fuego, como elevarse, esto es erguirse; por consiguiente, el amargo es recto de cuerpo.

  ¶   4

Otros leen “de buen costado”; sin duda, esta segunda lectura es más fiel al códice griego, pues el término διατεταγμένος significa precisamente “con buena disposición de las costillas” o “de costillas buenas y anchas”. A mi entender, sería posible interpretar que gozase de un pecho ancho y un gran tórax quien aquejase amargura y predisposición a la ira, esto es a la pasión que algunos llaman animosidad. Si cabe comprenderlo de este modo, la causa resultará evidente, pues el amargo alberga mucho calor ígneo junto al corazón y las costillas; es propio del calor abundante dilatar; así pues, con razón tendrá el amargo o animoso unas costillas anchas y firmes y un pecho amplio.

  ¶   5

Es esta la tercera señal del hombre plenamente dispuesto a la ira. Ahora bien, si no me equivoco, me parece que este término, de uso entre los latinos, no refleja el significado de la palabra griega, εὔθυμος; en efecto, llamamos animoso (lat. animosus) a quien acusa vehemencia de espíritu, arrojo y una cierta violencia; en este sentido Ovidio llama animoso a Pirro, a imagen de su padre, magnánimo, valiente y constante, y en alguna ocasión iracundo. Ninguno de estos significados cabe en nuestro estudio, pues nosotros atendemos a señales sensibles que nos permitan alcanzar las insensibles, atendemos a accidentes corporales con que reconocer las pasiones del alma, atendemos a señales sensibles a las que respondan las propensiones del espíritu; en cambio, tomes el sentido de “animoso” que tomes, verás que no denota ningún accidente sensible. Considera, además, que ninguno de los capítulos propuestos contiene término alguno referido a una pasión espiritual.

  ¶   6

Y si objetases que en el capítulo del modesto o moderado se lee que es dócil, un término que parece denotar un accidente del alma, respondería que aquel texto no se refería a un accidente del alma, sino a una cualidad de la voz, y que con el giro “voz agradable” de señala una cualidad juzgada por el oído, y es que allí no se apunta que el moderado sea de espíritu dócil, aunque sea cierto. Así, tampoco negaría yo que el término “animoso”, con que los traductores proponen ilustrar εὔθυμον, represente las pasiones propias del iracundo; sin embargo, lo cierto es que Arsitóteles pretende señalar algún accidente sensible que suela acusar el cuerpo de alma iracunda y proclive a la amargura. A juicio de Aristóteles, los accidentes sensibles comprenden tres categorías: una propia, otra común y una tercera accidental. Un accidente propio es, por ejemplo, el color o la blancura, si hablamos de la vista; uno común, el movimiento y la figura del hombre; uno accidental, la risa y la hilaridad del rostro: en efecto, tú adviertes con la mirada que Calías se ríe, que está feliz, mas no lo haces propiamente, sino tras haber reconocido de manera accidental un movimiento y una figura determinados. Por tanto, si el animoso no demuestra ningún objeto propio de los sentidos, y acaso tampoco uno común, sí acusará algún objeto accidental; en efecto, si yo escucho reír a Sócrates no es porque la risa sea un accidente sensible común, sino porque se reconoce mediante los accidentes comunes que sobrevienen a quien se ríe. Así pues, sabiendo que llamamos animoso al vehemente, al confidente, al alegre, al valiente y al magnánimo, así como al hombre seguro, agradable, feliz y de espíritu dispuesto, no creo que ninguna de estas significaciones sea más sensible que la vehemencia, la felicidad y la bondad que se echan de ver en el rostro, pues este gesto facial no es menos aparente que la tristeza, la lentitud del movimiento, la somnolencia o algún otro ejemplo de los que Aristóteles enumera en estos capítulos.

  ¶   7

Digo, pues, que el iracundo o amargo es animoso, esto es que demuestra en su rostro vehemencia, alegría y una cierta bondad que muchos compatriotas nuestros pudieron reconocer antaño en un hombre muy noble, el más iracundo de todos. La causa consiste en que es amargo quien alberga una gran cantidad de humor bilioso junto al corazón; semejante individuo abunda en sangre sutil y cálida; la sangre sutil y cálida va seguida de una multitud de alientos, de felicidad y de la bondad que se muestra en el rostro; por tanto, cuando el iracundo y propenso a la ira amarga se encuentre apaciguado, diremos que está tan tranquilo y bondadoso como juzgan el mar quienes lo observan en calma y ajeno a los embistes del viento, pues entonces propicio y adecuado para todo, mientras que de verse agitado y turbado por los vientos se revelaría como un monstruo horrible e inefable, y presentaría tantos crueles rostros de la muerte como hidras hace silbar la Erinia ^2-55. Así pues, a la luz de todo esto queda dicho qué se entiende por animosidad, y cómo y por qué aparece en los rostros del amargo y del iracundo esta costumbre animosa, esto es alegre y vehemente, con cierta confianza propia.

  ¶   8

He dicho, y ahora lo apunto, que el Suesano traduce animoso por alentoso, y al explicar su elección señala que es alentoso quien respira profunda y largamente, esto es quien así expira e inspira. Como causa, indica que el iracundo es tremendamente cálido en su corazón, y que por eso respira profundamente. Ahora bien, ¿qué impediría decir que este hombre respira e inspira profundamente por tener unas costillas anchas y amplias que, al formar una gran cavidad torácica y un gran pulmón, requieren mucho aire inspirado para llenar sus cavidades? De todos modos, así como no rechazo la opinión de este hombre, tampoco la comparto, pues no parece convenir en absoluto con la palabra de Aristóteles, y no recuerdo que los griegos hayan empleado jamás el término que llama aliento en lugar del que vale espíritu, o viceveersa, si bien es cierto que los latinos parecen haberlo hecho en alguna que otra ocasión, pues con “anima” no solo se refieren al principio con que vivimos, sino que también llaman “anima” al aliento y al aire expirado, como Virgilio: cuanto pueden el fuego y mi aliento ^2-56, y Plauto: a tu mujer le huele el aliento ^2-57.

  ¶   9

El color rojizo es el que se encuentra a medio camino entre el oscuro y el rojo. Llamamos color oscuro al que tiende a la negrura; Claudiano llamó oscuras a las violetas; además, es el color propio de los indios y de los habitantes de la equinoccial, y también se llaman oscuros los egipcios; por tanto, el oscuro se obtiene del tránsito del azul o dorado al negro. Llamamos rojizo al que el oscuro impide ser rojo del todo, pero cerca le anda; a su vez, llamamos rojizo al color del cabello y la barba de algunos hombres que, por su semejanza con el color del bronce, reciben el nombre de enobarbos. Los rojizos no acusan tanta claridad, y recuerdan a una llama atemperada por un humo abundante, como la que se echa de ver en la punta de una llama efímera prendida sobre maderos viejos; este color puede llamarse propiamente rojizo, y el motivo de que el color rojo aparezca en parte de la llama en cuestión no es otro que el que lo genera en el hombre iracundo que nos ocupa. Ahora bien, ¿solo los pelos son rojizos o también lo son la carne y la piel?, ¿o acaso lo son unas veces los pelos y otras veces la piel? Yo creería que este color se advierte principalmente en los pelos de la barba y de la cabeza, si bien nada nos impide llamar iracundo a quien ostentase un color rojizo en su piel; en efecto, vemos que los de este color son profundamente iracundos, y tan propensos a la ira que apenas pueden soportar las sonrisas de sus amigos sin que se les revuelvan repentinamente los alientos. Así pues, digo que el iracundo, en primer lugar, es rojizo en sus pelos, y luego también en los pelos y en la cara; y digo que es iracundo, y que por efecto de esta ira es prácticamente un enajenado presa de la furia.

  ¶   10

Pues bien, en primer lugar, la verdad de este planteamiento se puede ver corroborada por un dicho popular italiano, pues pretende que todo individuo rojo tiene un aguijón malvado, una metáfora tomada de las avispas, que hieren con su aguijón a quienes se les cruzan. Resulta sencillo demostrar por qué sucede tal cosa, y es que si el amargo o propenso a la ira alberga sangre biliosa y cálida en abundancia, sabiendo que esta produce los hollines rojizos que han de formar los pelos, parece razonable que el iracundo sea rojizo. La proposición menor de este silogismo no plantea problemas, pues el iracundo es rico en humor bilioso y, por consiguiente, en sangre cálida y seca. Por su parte, para demostrar que esta sangre genera hollines rojizos basta señalar que el color rojo les viene de la sangre, de un rojo intenso, y el oscuro, del tueste; a su vez, cuando algo rojo viene a tostarse se vuelve un tanto oscuro y rojizo, como se echa de ver en la madera del pernambuco, en el almagre y el ocre; no en vano, si bien este último es de un color casi dorado, verás que es rojizo cuando se quema, cosa que también advertirás en el almagre y en la madera mencionada, aunque no tan claramente.

  ¶   11

Así pues, cuando estos hollines llegan a los conductos cutáneos se transforman en pelos, luego es probable que los pelos sean como el hollín; por tanto, estos pelos, como indicio de la abundancia de sangre sutil y biliosa, señalan al hombre iracundo, pues no sería iracundo quien careciese de tal materia. Por último, si la carne o la piel y el pelo acusasen este mismo color, denotarían que toda la masa corpórea se alimenta de la sangre biliosa y que ninguna parte del cuerpo se mantiene ajena a la bilis; no en vano, si la capa superficial de la piel, de por sí templada o fresca, o al menos apocada por el frío exterior, no es capaz de transformar lo más mínimo la materia que la alimenta, por fuerza se ha de conceder que esta última es muy poderosa, más vencedora que no vencida. Así que cuando veas a alguien de rostro rojizo y cabellos del mismo color, dirás que es profundamente iracundo; en cambio, si fuese de color púrpura, sería sanguíneo; y si fuese rojo, bilioso; y caso de ser rojizo con un toque oscuro, esto denotaría la eminencia de un calor que prácticamente vendría a tostar la bilis, y estos hombres, al calentarse, se volverían propiamente amargos y furiosos, pues lo dulce, como la miel o el azúcar, se amarga cuando se pone al fuego.

  ¶   12

Si junto con esta bilis se viniese a mezclar una gran cantidad de pituita, resultando en consecuencia un color blancuzco y volviéndose brillante la piel, como ungida, semejante a la película que dejan tras de sí los caracoles sobre las piedras o el mármol muy añejo, los hombres en cuestión se verían hostigados por una rabia horrible, cruel y malvada, no habría mal que no les pareciese insignificante, se librarían a la furia por vaguedades y, abrumados por ella, no depondrían la ira sin un baño de sangre, una ira que apenas demostrarían, o solo un poco, pues la pituita infunde lentitud y la bilis despierta una férvida sed de venganza. En efecto, ya que por principio todo tiende a reproducirse si dispone de materia, como el fuego, que crece y crece cuando tiene leños cerca, también el calor de la ira se aviva con mucha vehemencia en presencia de una materia que la reciba, y la ira se mantiene viva mucho tiempo si encuentra algo que la conserve y aliente.

  ¶   13

Recuerdo a un hombre de barba y cabellos rojos, rostro rojizo con cierta lentitud y ligereza, ojos ígneos; bajaba a menudo la mirada, no hablaba, invocaba a Dios con frecuencia y le daba las gracias; apenas miraba a su interlocutor, mantenía la calma cuando se quejaba de sus enemigos, no los maldecía nunca; tenía una frente rugosa y nebulosa con un rubor delicado. Pues era el peor de todos los hombres: no temía ni a Dios ni a los santos, abusaba del velo de la religión para engañar a los hombres; mató a su hermano y a su padre, violó a su hermana y acto seguido le dio muerte; maquinó astucias muy agudas contra familiares y amigos no menos que contra sus enemigos, cosa que a muchos les costó la vida, infamias o discordias intestinas. Así pues, queda de manifiesto qué es y cómo es este pelo rojizo, y qué supone.

  ¶   14

Quinta nota del amargo o iracundo, prácticamente idéntica en el valiente, como la siguiente. El motivo, creo, es que la ira, según dicen, es la piedra con que se afilan el valor y el vigor; así pues, el valiente y robusto ha de rondar muy de cerca la especie de iracundo, y en ausencia total de ira no merecería el nombre de valiente; luego Virgilio acierta cuando hace enfadarse a Eneas, diciendo: más alto se le elevan las crueles iras al general dardanio ^2-58. Por tanto, si el valiente tiene hombros anchos, grandes y distantes, y el valiente es propenso a la ira, que discurre por los pechos de los hombres valientes más dulce que la miel, también el propenso a la ira tendrá hombros anchos, grandes y distantes, como se deduce racionalmente; en cambio, nadie merece el nombre de amargo o iracundo por el mero hecho de acusar tales cualidades. La causa es la misma, y depende de los mismos principios; y es que si el iracundo es rico en calor ígneo junto al corazón y al pecho, quien alberga calor abundante también alberga mucha fuerza expansiva y dilatadora; donde está esta fuerza se produce dilatación y extensión, a menos que algo lo impida; por consiguiente, al iracundo se le habrá de dilatar y expandir la zona del corazón y el diafragma; estas partes incluyen el pecho, los hombros y la espalda; por tanto, el iracundo y propenso a la ira suele gozar de hombros anchos y, por consiguiente, distantes entre sí, luego también grandes, pues tener un pecho grande consiste precisamente en que un hombro diste mucho del otro.

  ¶   15

Por extremidades fuertes entiendo robustas, pues la fuerza del espíritu es vigor en el cuerpo, al igual que la justicia del espíritu vale, por semejanza, salud en el cuerpo. Es esta la sexta señal, y también conviene al valiente, y su presencia en el iracundo se debe a la misma causa, y es que si el iracundo es cálido de manera intensiva y tiende al calor ígneo, sabiendo que es propio del calor abundante dilatar y atraer mucha materia, hemos de advertir tales afecciones en el iracundo, pues donde abunda la materia y la causa agente es potente y robusta se han de producir cosas grandes y robustas, esto es, listas para la acción.

  ¶   16

En otro orden de cosas, acaso alguien se plantee si el animoso o amargo difiere del valiente y robusto; y parece que no, pues decimos que el amargo tiene extremidades fuertes y grandes, cosa que también se atribuye al valiente; además, decimos que tiene hombros grandes y anchos, como se le suponía al valiente. Por su parte, cabe señalar lo que una y otra vez se ha venido repitiendo, que aunque dos individuos compartan unos mismos accidentes, no por ello han de ser una misma cosa en sustancia o especie; en efecto, tanto el buey como el hombre se mueven y respiran, pero nunca se dirá que son una misma cosa. Por otra parte, bien cierto es que el valiente y el iracundo convienen entre sí en algunos aspectos de su definición, luego es razonable pensar que cuando dos cosas convienen en aspectos formales también hayan de convenir en los materiales, al ser relativas materia y forma. Así pues, como al hombre valiente le corresponde la ira y la valentía no puede existir sin esta, y es que no en vano Virgilio pinta iracundo a Eneas, y Homero pinta a Aquiles iracundo y agrio, si el espíritu del valiente y el amargo convienen an algún aspecto, es razonable pensar que sus cuerpos sean idénticos en algún otro; no obstante, el iracundo y el valiente se pueden distinguir como se distinguen la fuerza vegetativa y el sentido: la fuerza vegetativa puede existir sin sentido, pero no así la fuerza sensitiva sin la vegetativa; así, no hay valiente sin ira, pero sí iracundo y amargo sin valentía. [Objeción] Mas dirás que fue valiente Sócrates, y que se enfrentó con mucho arrojo a la muerte; dirás que fue valiente Escipión el Africano que, aun exiliado, no se libró a la furia contra el pueblo romano; y no fue menos valiente Sertorio, pese a ser muy bondadoso con todos, si exceptúas a unos rehenes íberos; y leemos que todos ellos fueron tan mansos y plácidos que rozaban la perfección.

  ¶   17

Podemos decir que existen dos clases de valentía: una consiste en una propensión natural a repeler los peligros que, además de daño, suponen deshonra, y esta siempre va ligada a la ira, pues su principal arma contra la aflicción es el vigor de la ira; la otra es adquirida y obra según la recta razón, y no se desvincula de la modestia, la mansedumbre ni la placidez. Esta última fue la de los hombres arriba mencionados; en cambio, Aquiles, Áyax y Telamonio acusaban la primera, la natural, y no la ejercían guiados por la razón, de ahí que Aquiles fuese cruel con griego y troyanos por igual, y que Áyax se terminase suicidando tras haber acabado con la vida de unas ovejas en un arranque de furia, jurando a gritos dar muerte a Ulises, Menelao y al propio Agamenón. También podemos distinguir la valentía en militar y civil. La primera es activa y necesita afilarse con la piedra de la ira, y se aplica contra los enemigos. La segunda no es sino padecer, se denomina constancia o paciencia, se suele aplicar en tiempo de paz con amigos y vecinos, y no precisa ira, sino más bien mansedumbre, y toda ira y amargura se mantienen alejadas y ajenas a ella.

  ¶   18

Yo, por mi parte, entiendo que el iracundo y el valiente difieren en cuerpo y alma, y también por razón y definición, pues al valiente lo hemos descrito de un modo, y al iracundo y amargo de otro distinto. Además, la materia del valiente es la melancolía natural con subdominio de la bilis amarilla, mientras que el iracundo requiere bilis pura con subdominio de la sangre; el iracundo es cálido de manera intensiva, pero se mueve, agita y extingue fácilmente, como una llama, mientras que el valiente es cálido de manera extensiva, y conserva el calor mucho tiempo, como un hierro candente; la ira se suele ejercer sobre los criados, los amigos más débiles que uno y los familiares, mientras que la valentía concierne a enemigos y desconocidos, y crece en la adversidad; la ira perturba, y no desempeña su cometido sin perturbar la razón, mientras que la valentía dista mucho de perturbar la razón en cualquier sentido. A la luz de lo cual, pues, queda claro que difieren en acto y en forma. Asimismo, difieren en cuerpo, pues el valiente es de carne robusta y dura, pecho velludo y piernas voluminosas, las carnes de la pantorrilla se le contraen hacia arriba, su cuello es grueso y no demasiado carnoso; en cambio, el iracundo es de pecho lampiño, carne y piel delicadas y cuello bastante largo y de buenas carnes. Así pues, resulta manifiesto que estas dos pasiones difieren plentamente entre sí, lo mismo en alma que en cuerpo.

  ¶   19

Se trata de la séptima nota con que reconocer al iracundo, y también nos permite distanciarlo del valiente, que tiene estas partes cubiertas de muchos pelos pues, como quedó dicho, abunda en materia lenta y viscosa. Así pues, diremos que es una pasión propia del iracundo o amargo tener el pecho lampiño, como las ingles, no un pubis sin pelo, sino las ingles, donde se encuentran los conductos depurativos del hígado, y que bajo las axilas, donde están los del corazón, nazcan pelos escasos y finos. El Suessano dice que la ausencia de pelo en estas zonas denota el predominio de la sangre en los miembros principales; ahora bien, ni él dice ni yo entiendo a qué se refiere, ni cómo pueden ser estas señales indicio de tal cosa, ni en qué sentido atañen al tema. Y en verdad, antes de nada, si esta ausencia de pelos denota el predominio de la sangre, ¿acaso ha de ser amargo e iracundo quien acuse un predominio de la sangre? Antes bien, es alegre, agradable y muy plácido. Además, quienes acusan predominio de una sangre pura y benigna muestran estas partes cubiertas de pelos, pues son cálidos y húmedos y, por tanto, cuentan con la materia y la causa eficiente para la generación de los pelos.

  ¶   20

Así pues, creo conveniente aportar otra razón con que explicar la ausencia de pelos en el pecho y las ingles de los iracundos y amargos; y no creo que baste con leer lampiño, sino que se ha de entender también suave, esto es liso, pulido, desplumado, sin asperezas y agradable al tacto, de modo que el sentido lea: el iracundo y amargo tiene pocos o ningún pelo en el pecho, y no muchos en la ingle, y tiene estas partes suaves y pulidas, no ásperas, sino muy agradables al tacto, plácidas y uniformes. Para demostrar que el pecho carece de pelos y es prácticamente lampiño, y que la pies el suave, blanda y delicada al tacto, se puede aducir la causa material de los pelos y la causa instrumental, que se echa en falta. Así pues, si el de sangre delicada y mínimamente lenta acusa una carencia de hollines densos, lentos y viscosos, quien aqueje tal cosa albergará poca materia capilar; la falta de la materia hace desaparecer el efecto, luego el amargo e iracundo no tendrá muchos pelos, sobre todo si los poros de la piel estuviesen muy relajados, ya que en tal caso la materia se evaporaría y no quedaría nada con que poder formar un pelo; indicio de ello es que los amargos por naturaleza y de ira rápida tienen una espalda siempre cubierta de una grasa, y lo mismo aplica al pecho y a las ingles, pues la materia exsudada es ligera y los conductos están relajados. Por otra parte, que los poros del pecho y las ingles estén totalmente abiertos lo confirma el abundante calor ígneo que albergan estos hombres junto al corazón; este, a su vez, abre y dilata, pasión que afecta sobre todo a la piel suave y delicada, pues siendo suave y uniforme también podría ser delicada y tersa, luego por fuerza habrá de tener los conductos despejados; así, estas dos causas demuestran que el hombre de ira cruel y aguda tiene el pecho y las ingles lampiños, y la piel suave y delicada, sobre todo la de esas partes, lo cual se demuestra como sigue: primeramente, al tener una sangre ligera y cálida también aquejan una carne laxa y blanda y, por consiguiente, una piel suave, sobre todo allí donde abunda el calor, como el pecho y las ingles; esto confirma que son muy agudos en sus hallazgos y reflexiones, pero muy volátiles y de opinión cambiante, una pasión afín a su materia, y temerosos, demasiado, de hecho, con fantasmas y espectros nocturnos; también son excesivamente crédulos, y pretenden contar con la confianza de los demás, y se enfadan con quienes no se la conceden, como es propio de los hombres ricos en sangre biliosa y sutil y dotados de calor ígneo; a ello se debe que sean también muy vergonzosos, pues el iracundo aborrece el desprecio y, por tanto, anhela el honor y el decoro, luego cuando intuye una deshonra nace en él la pasión que llaman pudor.

  ¶   21

Mas también se podría preguntar alguien si acaso es cierto que la sangre y el calor del iracundo se reúnen y hierven junto a su corazón; y si esto es cierto, por qué los airados gritan tanto, se ponen rojos, e incluso sanguíneos, por qué son incapaces de contenerse, y parecen expirar fuego, por qué retuercen los labios como presos de la ira y no consiguen mantenerse quietos; estas son las señales de un calor que ya ocupa la parte externa del cuerpo. Además, si al iracundo se le vuelven junto al corazón la sangre y todo el calor, sabiendo que este recogimiento del calor y de la sangre entra en la razón del miedo, el airado sentirá temor, y entonces el temor y la ira compartirán una misma razón, pues ambas afecciones acusan un recogimiento, una contracción del calor junto al corazón. Esto, por su parte, resulta evidente, pues ambas afecciones llevan ligadas unas mismas pasiones, y es que tanto el individuo profundamente airaco como el temeroso o el que teme en acto sienten sed y guardan silencio, como si no les saliese la voz; muchos también pierden el color y la estabilidad de los pies; también los hay que, presas de una ira terrible, no consiguen contener sus excrementos, especialmente los menos sólidos; unos y otros suspiran y tienen la mente turbada, de modo que ignoran de plano o no pueden prever qué es lo que les conviene, lo que deben hacer ni lo que deben perseguir o evitar.

  ¶   22

Por el contrario, a mí me parecen la ira y el temor afecciones totalmente diferentes, y diversas me parecen las potencias de cada uno de ellos; no en vano, si las operaciones se distinguen por su fin diferente, y las operaciones diferentes requieren potencias diferentes, unas potencias diferentes que dependen de formas naturales diferentes, y sabiendo que también las formas diferentes acusan una materia diferente, y que una materia corpórea diferente ocupa lugares diferentes, el temor y la ira no pueden coexistir ni se pueden tomar como afecciones idénticas o al menos emparentadas, como la esperanza y el amor, donde uno, el amor, y hablo del amor venéreo, rara vez se desvincula de la esperanza, que algunos poetas llamaron pábulo del amor, que lo sustenta como los leños alimentan y conservan el fuego.

  ¶   23

Para resolver esta cuestión cabe suponer que los individuos de sangre biliosa, sutil y delicada gozan de una mejor disposición que los demás para soportar y atender a numerosas afecciones. En efecto, vemos que un individuo misericorde es iracundo y, a un tiempo, está muy abierto al amor, y cuando ama tiende a los celos y a la ira, es todo él esperanza y temor y, como quien dice, da vueltas y más vueltas entre la esperanza y el desasosiego, el temor y la ira ^2-59; de hecho, no creo que haya quien albergue esperanzas y no tema, pues albergar esperanzas supone aguardar algo bueno, y esta espera supone una carencia, que implica sufrimiento, y quien sufre, a su vez, es propenso a la ira; además, quien aguarda algo bueno siempre teme el desengaño y ver frustradas sus esperanzas, luego no hay esperanza sin miedo, ni ira sin dolor; añade que tampoco habrá esperanza sin felicidad, pues tendemos a dar por presente lo que esperamos. Así pues, parece que muchas afecciones pueden compartir como materia la sangre delicada y el aliento, pero difieren en forma, toda vez que esa materia se ve afectada de maneras diversas y existe en diferentes lugares.

  ¶   24

En primer lugar, pues, admitamos que al airado se le vuelve la sangre al corazón, como al temeroso; de todos modos, difieren en gran medida: en efecto, al airado la sangre se le enciende y le hierve, generando muchísimo calor, y este tueste dilata y empuja el calor del centro hacia afuera, y con él, toda la sangre, de modo que la ira y el temor parecen compartir un único y mismo principio, y ambas afecciones parecen llevar la sangre y el aliento al corazón. Ahora bien, en el caso del temor se quedan junto al corazón, de hecho, el calor se termina reuniendo en las partes inferiores y el bajo vientre, soltando el vientre y la vejiga, pues el calor y los alientos dilataron y despejaron estas zonas; en cambio, en el caso de la ira el calor va del corazón hacia la zona superior, y la palidez del rostro que se advirtió al comienzo de la ira desaparece repentinamente, dando paso a mucho calor y rubor.

  ¶   25

También se pregunta por qué los airados gritan, maldicen, amenazan, se ponen rojos e ígneos, no consiguen calmar sus ojos, brillantes como el fuego, respiran con furia, retuercen los labios, son incapaces de quedarse quietos, echan espuma por la boca y resoplan con fuerza, excretan por los bajos, parecen atónitos, sienten sed, callan y pierden el color; todos estos accidentes se explican con una única y misma clasificación: y es que la ira se puede entender tanto en su principio, cuando empieza, como en su desarrollo y, al fin, en su consumación, cuando la llama que tuesta al airado ya está encendida; asimismo, la sangre y los alientos conocen dos clases de movimientos y dos estados: el primer movimiento supone un acercamiento al corazón, como cuando un daño real o un desprecio imaginado llevan los alientos y la sangre al corazón; el otro movimiento se produce cuando se los lleva del corazón al rostro y las extremidades; el primer estado consiste en su permanencia junto al corazón; el segundo se consuma cuando se encuentran en rostro, manos y pies, y ocupan todo el cuerpo. Expuesto lo cual, cuando se pregunta por qué los airados gritan, amenazan, giran los ojos, parecen furiosos y tienen el rostro encendido, resulta que se debe al tránsito apresurado de los alientos y la sangre desde el corazón hacia el rostro, llevando consigo la ígnea inflamación que prendieron junto al corazón y que durará mientras hierva. El mismo motivo, la agitación de los alientos y de la sangre muy sutil y cálida, los lleva a retorcer y morderse los labios, a lanzar manos y pies, les impide mantenerse quietos, pues el calor ígneo infunde movimiento, como el frío calma y reposo. Por su parte, el fuerte resoplar y los suspiros que acusa de vez en cuando el airado denotan que un calor abundante se gesta junto al corazón, y esta pasión se produce antes de que el calor y la sangre, reunidos junto al corazón, se marchen del todo a las extremidades del cuerpo. Alguna que otra vez expulsan espuma por la boca y orina por los bajos, cuando los alientos y el calor abandonan rápidamente el corazón y lo mismo se vuelven hacia arriba que hacia abajo, de modo que empujan, dilatan y abren cuanto se les cruza y, por tanto, se expulsa espuma, algunos también excrementos, otros sudor salado y bastantes lágrimas, también, como cuenta Virgilio sobre Gías: entonces le ardieron los huesos al joven con inmenso dolor, y no les faltaron lágrimas a sus mejillas ^2-60, pues las partes delanteras del cerebro sufren el ataque de un calor punzante e inaudito, y las lágrimas se saltan. Por otra parte, si los airados se muestran a veces atónitos y muy pálidos, esto sucede al principio, cuando la sangre y los alientos se reúnen en el corazón, y entonces también callan, falta de alientos la lengua, pues se marcharon al corazón, junto al dolor, como pinta un poeta italiano al marido que sorprende a su mujer en flagrante adulterio, pues dice que ambos se quedaron pálidos, atónitos y mudos los dos.

  ¶   26

Así pues, cuanto el airado acusa en tanto que la sangre y el calor se le van al corazón, a saber, palidez, sed e incontinencia urinaria, también lo acusa el temeroso; no en vano, ambos deben semejante afección al admirable calentamiento de sus entrañas por volverse los alientos al corazón, pues a los dos les duele el corazón. En cambio, las pasiones del temeroso en tanto que la sangre y los alientos se le coagulan, densifican e instalan junto al corazón nada tienen que ver con el airado, y este no acusa lo propio del temeroso: si el temeroso, en alguna ocasión, pierde el control de su vientre, es que el calor se le ha instalado bajo el diafragma y el bajo vientre, y sus pies no consiguen mantenerse en el sitio, pues la naturaleza ordena y enseña qué miembros se han de activar de preferencia en casos de temor, y si el temor entorpece las manos, mientras que se agitan en el airado, a los pies les da alas. Así pues, resulta evidente que el temeroso y el airado difieren sensiblemente. Bien cierto es que los iracundos y temerosos comparten la disposición de la sangre al movimiento, y de cuando en vez el miedo lleva ligada la ira, y ambos luchan codo con codo y parecen nacer junto a una misma materia; no obstante, acusan diferencias, pues la sangre de los temerosos corre al corazón y, retenida allí, se dirige hacia abajo, mientras que la de los airados se reúne junto al corazón para dirigirse toda ella hacia arriba; asimismo, el calor de los iracundos es abundante, y el de los temerosos es escaso; en los temerosos, la delicadeza de la sangre se debe más bien a la delicadeza del agua, mientras que la de los iracundos se asocia al fuego y al aire. Pues bien, estas cualidades y otras semejantes son las que nos permiten distinguir estas pasiones y a quienes las acusan.

  ¶   27

Otros solo leen “con barba”, y no añaden el término “buena”. A mí me parece que Aristóteles quiso aducir una señal con que distinguir al iracundo amargo del agrio. Así pues, uno y otro, tanto el agrio como el amargo, son propensos a la ira, pero uno la depone fácilmente, y el otro no; así, no solo se han de distinguir mediante alguna señal del alma, sino con alguna otra del cuerpo. Las señales del alma incluyen que aquel sea inexorable y que la ira de este se apague sin pena; que aquel sea triste, y este feliz y agradable; aquel malvado, como cuentan de Tiberio, y este, cuando libre de ira, bondadoso y plácido, como Alejandro Magno. Asimismo, es probable que también difieran en cuerpo, pues el agrio es de rostro apocado y de color negro, mientras que el amargo es de porte erguido y color rojizo; los cabellos del agrio son rectos y negros, pero el que ahora nos ocupa los tiene dispuestos hacia abajo, y su contorno acusa un color florido, esto es dorado; los agrios son de rostro y barbilla lampiños, casi sin pelo, pero los amargos, meridianamente opuestos a aquellos en especie, tienen una barbilla cubierta de pelos y, por tanto, decimos que el amargo tiene la barbilla y las mejillas cubiertas con mucha barba, algo fácil de demostrar, pues los contrarios suelen implicar contrarios. El agrio y el amargo comparten género y se distinguen entre sí por cualidades opuestas: este depone la ira rápidamente, y el agrio la conserva mucho tiempo; el agrio acusa falta de pelo en la barbilla, tiene las mejillas lampiñas y es de barba pobre, mientras que el amargo, por su parte, es de barba cerrada y tiene la barbilla cubierta de muchos pelos.

  ¶   28

La última señal del amargo se toma de los cabellos, habiéndose tomado la anterior de la barba. Llamo contorno capilar a la línea de la frente, las sienes y la nuca; la naturaleza de los cabellos implica una cierta negrura y oscuridad por dentro y un contorno de un color dorado que llama florido. Dicen algunos que llama florido a este tono cobrizo o azafranado por ser este color de pelo hermoso y adecuado, y pretenden que sea el color de la melena de los leones; Virgilio llamó amarillos a los que Venus dio a Eneas. Así pues, en estos cabellos se requieren dos cosas, a saber, color amarillo y longitud, dos propiedades que, ligadas a una tercera, resultan en una hermosa cabellera masculina: en efecto, los cabellos viriles han de ser negros o muy oscuros por el centro; luego, en los extremos, más rojos o, como hemos dicho, dorados; por último, un poco rizados, siendo esta tercera condición propia del hombre hermoso y manso, mas no del iracundo. Apuntemos ahora las causas.

  ¶   29

Cuanto se deriva de otra cosa da testimonio de la naturaleza de sus orígenes, luego también será el caso de los pelos y cabellos; estos nacen de la masa de humores cuando el calor eleva los vapores, luego reflejan los humores de los que nacen, que son la sangre y la bilis amarilla. Si estos humores, purpúreos y semejantes al oro ardiente, se hubiesen sometido mucho tiempo al calor producirían cabellos muy negros por dentro y más próximos por fuera al color del azafrán. Creo que la diferencia de color se debe a la distancia que separa el extremo del cabello de la humedad, pues en tales condiciones se vuelve seco y menos negro; en efecto, la naturaleza dispone que lo que se ennegrece al contacto con la humedad se blanquea al secarse, como se echa de ver en los ladrillos húmedos, las fibras y las hiebras que se empiezan a secar; así, pues, aun siendo más oscuros por dentro y junto a la piel, terminan por clarear en el extremo.

  ¶   30

Mas, ¿por qué al amargo no se le erizan, y se le quedan lisos y extendidos, si en verdad el calor abundante e ígneo debería erizarlos? En efecto, es propio del fuego y del calor ígneo erizar y arrugar lo que secan, como se echa de ver claramente en la corteza y el pergamino.

  ¶   31

Diremos que un calor ígneo muy intenso eriza cuanto alberga mucho humor aéreo, viscoso y aceitoso; cuando este se eleva, para evitar el vacío, los conductos por que se extrajo el humor se han de arrugar por fuerza. Ahora bien, si el cuerpo al que se aplica el fuego no albergase humor y no hubiese humor que extraer, o bien, de existir, estuviese tan bien mezclado que no se pudiese extraer, el cuerpo no se arrugará, y tampoco lo hará si el calor no fuese tan fuerte como para secar el cuerpo del todo. Así pues, podríamos pronunciarnos del siguiente modo sobre los iracundos: las puntas de los pelos están secas, pero muy alejadas del calor vehemente capaz de secar; además, el calor del iracundo, aun intenso, tiene materia delicada, es él mismo delicado y se apoca fácilmente, luego es menos efectivo a medida que se aleja de su origen, como el calor de la llama, que es más suave que el de la brasa; por tanto, como en la punta de los cabellos la acción del calor es mínima, no los eriza, sino que los deja lisos. Mas acaso sea preferible decir que los cabellos se erizan cuando los conductos cutáneos están retorcidos; el amargo no los tiene retorcidos; por tanto, sus cabellos no están erizados. Y la menor se prueba sabiendo que el amargo alberga un calor muy intenso y sutil, de muy rápido tránsito por los poros de la piel, que abre y dilata, volviéndolos rectos; por tanto, los pelos son rectos, pues salen de conductos rectos.

  ¶   32

En verdad, esto me plantea muchas dudas, y es que el sentido y la razón parecen contravenirlo, pues he visto a muchos iracundos amargos cuyos pelos se erizaban en las puntas. Además, el erizamiento de los cabellos en las puntas es una pasión propia de niños y niñas, y estos son muy propensos a la ira, que deponen tan pronto como toman; téngase también presente que lo seco se eriza naturalmente y que, por tanto, como casi todos los cabellos son más secos en las puntas, no solo se erizan y contraen, sino que se abren y se vuelven más finos; así pues, cuanto más secos sean los cabellos de los iracundos, más rizados diremos que son.

  ¶   33

Entonces, ¿hay un error en el texto? En verdad, entenderemos que el contorno capilar dispuesto hacia abajo no implica que los hombres bastante iracundos carezcan de la afección que eriza los cabellos, sino que tienen una frente pequeña, y que el contorno del cabello tiende hacia abajo, esto es, hacia las orejas, la frente y los ojos, no por carecer de frente, sino por tenerla estos individuos más redonda y estrecha que los agrios y de ira duradera. Esto mismo parecen poder confirmar también las palabras de Aristóteles, que dice más abajo: los de frente grande son bastante lentos, pues se asocian a los bueyes. Así pues, quienes aquejan lo contrario serán de ira muy aguda y rápida, y casi precipitados en sus acciones, luego no podrán ser lentos; no tendrán una frente grande, luego será pequeña. Y cuando dice Aristóteles que el iracundo o amargo tiene el contorno capilar dispuesto hacia abajo, entenderemos que atribuye al amargo una frente pequeña y rematada por los cabellos en cuestión; y si lo entendemos así, no cabrá cuestionar que un contorno capilar dispuesto hacia abajo suponga una figura prácticamente semicircular, ni que la parte convexa del semicírculo apunte hacia la nariz, ni que el centro del semicírculo se proyecte hacia esta de manera perpendicular, mientras que sus extremos se unen al remate de las sienes. Esto también parece responder a la causa que otorga al iracundo una buena barba, pues un calor abundante eleva mucho vapor, y este, al incidir allí donde la piel no está del todo distendida, tiende a generar muchos pelos amarillentos, que él llama floridos, pues ese tono amarillo es como una flor de los cabellos, y se llamará florido por resultar agradable o por adornar los cabellos y la frente como una flor. Así pues, a la luz de todo esto queda manifiesto cómo es, a juicio de Aristóteles, el hombre iracundo y amargo.

  ¶   34

A estas señales añaden algunas otras Polemón y Porta. Polemón aduce un rostro redondo, pues parece algo propio de mujeres y niños, y parece deberse a una fuerza formadora rica en fuego, ya que un fuego al que se le impide ascender forma una figura de globo al volver sobre sí mismo; apunta, además, cejas vueltas, esto es cejas con tal disposición que sus pelos dibujan remolinos, giros y circunvoluciones; esto denota que la causa eficiente es bastante ígnea, pues es propio del fuego y de la llama hacer girar su extremo y cuanto ponen en movimiento, como podrá comprobar quien observe una llama encendida en una chimenea durante el invierno. [Narices anchas] En lugar de narices cóncavas yo leería anchas, como las de los caballos nobles e iracundos que llevan la cabeza erguida, pues les es propio, y denota el predominio del calor ígneo junto al corazón; por tanto, como requieren mucho aire para refrigerar el mucho calor del corazón, también se les asignan instrumentos capaces de inspirar mucho aire.

  ¶   35

Ten presente también una nariz afilada, pues quienes tienen afilada la punta de la nariz, según el propio Aristóteles, son de ira cruel y pronta; no en vano, el fuego acusa un remate agudo y, por consiguiente, cuanto nace de un fuego no impedido también reproduce una cierta agudeza. Aplicando este mismo razonamiento, los de dedos y cabeza muy afilados aquejarán una ira cruel. Dice de estos Aristóteles que tienen una cabeza apiñada, fijándose en el fruto del pino, y apunta impudicia; ahora bien, el impúdico no parece iracundo, pues el impúdico no atiende al honor ni a la infamia, que agitan sobremanera al iracundo; en verdad, diremos que el iracundo y el impúdico convienen en su común osadía y prontitud en la búsqueda y ejecución de lo emprendido; no obstante, difieren sensiblemente, pues el impúdico tolera la repulsa con espíritu tranquilo gracias a una mezcla de melancolía o pituita, y no se ofende ni por una primera respulsa ni por una segunda, mientras que el iracundo no puede soportar repulsa alguna. Pues bien, así como convienen en algún aspecto según su apariencia, no es de extrañar que también lo hagan según su materia y cuerpo.

  ¶   36

Porta añade muchas otras cosas: que la frente es circular, hundida hacia el centro, como apuntábamos más arriba, al explicar el texto donde Aristóteles hablaba de la disposición hacia abajo del contorno capilar; que la frente y las sienes están hinchadas, que las cejas son tortuosas, que los cabellos de la parte delantera de la cabeza forman un remolino y como una cresta, que el color de la carne es meloso o cítrico, aunque no creo que tales individuos puedan deponer fácilmente la ira, como hacen los blancos con toques de rubor; que los dientes son muy afilados y rectos, que la voz es grave al principio, luego aguda y afilada; el cuello un tanto grueso, largo, lleno de venas visibles; lengua rápida, pecho ardiente o rojo, garganta áspera y bronquio laringal o nuez prominente; también dice que le es propio interrumpir al hablar, mover mucho los dedos, tener ojos sanguíneos (diría yo rojos o ígneos, como los de los lobos y leones), brillantes y secos, siguiendo a Plutarco. El mismo Porta llama propensos a la iracunda a los de ojos salvajes, boca turbia y espumosa, a quienes gritan sin mesura, hablan con apuro y agitan sus manos; en cambio, no parece convenir con las descripciones de Aristóteles lo del rostro feo, pues el iracundo, según él, no es feo en absoluto.

  ¶   1

Aristóteles enseña a reconocer al proclive a la mansedumbre mediante cinco señales corporales; mas primeramente podría decir yo por qué se ocupa ahora de la mansedumbre. Ya se han escrutado las características del iracundo, ahora se vuelve al manso, pues son cosas contrarias; por su parte, los contrarios comparten razón y conocimiento, o ciertamente quien presenta el tema no necesita revisar cada aspecto de manera individual, sino que trata las que se le presentan; por su parte, son más los rasgos emparentados que los diversos, y están emparentadas las cosas relativas y cuanto pertenece a una misma clase, como los contrarios; así pues, con razón aduce algunas señales de la mansedumbre tras haberse ocupado de la iracundia y sus rasgos.

  ¶   2

La mansedumbre es una virtud que modera y cohíbe el uso de la ira según la prescripción y el postulado de la recta razón. La recta razón es la que nos señala una causa loable y justa del enfado y del abandono de la ira; esto sucede si las circunstancias se consideran con acierto, por ejemplo, con quién se ha de enfadar uno, por qué causa, cómo, dónde, cuándo y hasta cuándo. En efecto, uno no se ha de enfadar con los ancestros y antepasados, ni con las cosas inanimadas o carentes de raciocinio, ni con quienes pecaron contra nosotros sin pretenderlo o sin saberlo. También cabe estudiar la causa del pecado ajeno, pues quien se opuso a Teófilo, emperador de Constantinopla, mucho tiempo ha, con muchas invectivas y contumelias, inconsciente como era de sus actos por efecto de su locura, no debió ser condenado a muerte, y de modo semejante tampoco tenían motivo para enfadarse los soldados romanos cuando, dispuestos a abandonar la causa romana, Escipión se les enfrentó con la espada desenvainada. También cómo y hasta cuándo, pues mortal como eres no has de albergar una ira inmortal, ni has de condenar al temible látigo a quien merece disciplinas ^2-61. También cabe considerar el lugar y el tiempo, pues debemos adecuar nuestro comportamiento según nos encontremos en el templo, ante un príncipe y en casa propia o ajena, como ya se ha expuesto por extendo en otro lugar.

  ¶   3

Así pues, queda claro qué es la mansedumbre. Ahora bien, si pasamos a considerar la potencia, esto es la habilidad natural para adquirir la virtud de la mansedumbre que llamamos virtud adquirida, sabiendo que esta potencia es una cualidad natural, es también forma en la materia, y si es cualidad y forma cierta, parece requerir una materia cierta que sustente la razón y la fuerza que nos tilda de propensos y especialmente hábiles para adoptar el hábito de la mansedumbre. Por consiguiente, si la acritud reside en la melancolía y en la bilis, y la amargura, a su vez, en el predominio de la bilis con subdominio de la sangre, y la sangre hace que el ardor de la bilis no dure mucho tiempo, sino que, apaciguada su sequedad por la presencia de la benigna humedad de la sangre, se apaga enseguida, y el amargo se vuelve plácido, se deduce que la disposición intermedia no se encuentra en el predominio de la pituita, pues la pituita es insulsa; ni en la bilis negra con esa misma pituita, pues entonces se volvería insensato y plúmbeo, como un asno; por tanto, la razón del manso, que tiende a lo contrario de la ira, y al defecto más que al exceso, se situará en la sangre pura con subdominio de la bilis y de la pituita en igual proporción. Como la sangre es cálida, se puede encender fácilmente; pero como es húmida y aérea, también se enfría sin pena, y no es vehemente, pues el calor se licua con la sequedad y se densifica con la humedad; mas como no escasea la bilis, no le falta presteza en sus acciones, y no abundando la melancolía, no perduran la tristeza ni la acritud, antes bien, el mansueto olvida las injurias y no las persigue sino según el postulado de la recta razón.

  ¶   4

Y la causa eficiente de la mansedumbre es la que combina esta materia de los humores de tal manera que surja esta habilidad, y no la opuesta, ya tratada más arriba. Y como con todas las virtudes, también de esta habilidad es Dios la causa primera; son secundarias el cielo y las disposiciones del cielo, el lugar, la región, el temperamento del padre y de la madre, ya de manera absoluta, ya en el momento en que expelieron la semilla y engendraron al hombre; añade la comida, la bebida y los accidentes del espíritu; añade la educación y la formación, de suma importancia, y cuanto pueda alterar el temperamento del cuerpo humano y cambiar el espíritu. Sentados estos principios, digamos ahora cómo se pueden demostrar las pasiones que, según Aristóteles, se dan en el cuerpo del hombre naturalmente inclinado a adoptar y adquirir la virtud y el hábito de la mansedumbre.

  ¶   5

La mansedumbre que nos ocupa es una potencia natural para soportar con moderación las contumelias y las adversidades, y consiste en el reposo junto al corazón de la sangre pura y biliosa, de calor moderado. Será, pues, de aspecto grave, esto es su figura y el porte del cuerpo demostrarán una cierta gravedad. Advierto gravedad de costumbres en la apariencia cuando el rostro, el gesto y toda la persona acusan una cualidad que convence a los observadores de que ese hombre no abandonará su opinión propia salvo por consejo de la recta razón; por su parte, cuando ya se ha interiorizado recibe el nombre de firmeza y constancia de espíritu, y se deja ver en el rostro, el discurso, los movimientos y las acciones, y es propia de los hombres como la fiereza lo es de los jóvenes y la inconstancia de los niños. Con ello, pues, queda claro qué es el hombre de aspecto grave, y se probará que atañe al manso, pues el manso es aquel cuya sangre reposa tranquila junto al corazón, y cuyos humores no agita en los ventrículos del corazón el calor abundante; semejante individuo no cambia de opinión a la ligera, pues acusa constancia y firmeza de palabra y rostro; hemos dicho que esta cualidad se asocia a la gravedad; por tanto, el manso acusará una figura grave. Las proposiciones asumidas se confirman mediante las definiciones de los términos.

  ¶   6

La segunda señal dice que el mansueto es carnoso y tiene carne abundante y húmeda. Esto se deja corroborar, pues la carne es producto de la sangre, de la mejor y más naturalmente dispuesta, pues nuestro solo alimento es el dulzor, y el humor dulce del cuerpo es la sangre, luego donde abunda la sangre benigna también abundará la carne; así, sabiendo que el manso alberga sangre abundante y pura, como hemos dicho, resulta evidente que también será bastante carnoso. A su vez, como su temperamento se debe al predominio de la sangre con subdominio de la pituita, nos consta que la humedad detenta en él un puesto prevalente, de modo que este temperamento es un poco más húmedo, ya por la sangre, ya por la pituita; y como la carne responde al temperamento, el manso no solo ha de tener carne abundante, sino también bastante húmeda y, por consiguiente, no dura, luego el manso no es robusto; mas como existe humor en abundancia y un calor moderado, el manso está más próximo al insensato que al ingenioso, y es que, como quedó dicho, el ingenioso requiere alientos agrios.

  ¶   7

Esta señal contempla dos aspectos: uno concierne a la cantidad, el otro a la cualidad. Así pues, el manso gozará de un buen tamaño, esto es de estatura mediana, y más bien grande que no pequeño, pues los demasiado grandes tienden a ser insensatos, como un tocón o un burro, de ahí el dicho: “el hombre alto rara vez es sabio”, y es que una gran mole no se puede mover con soltura; además, como el corazón se encuentra demasiado alejado del cerebro, los alientos se enfrían antes de alcanzarlo, y en un trayecto tan largo se fatigan, y no atemperan el calor del corazón como su propia natura prescribe; en cambio, si fuesen más pequeños de la cuenta, los alientos se mezclarían en un cuerpo chico y se calentarían más de lo conveniente. Así las cosas, la única opción es que el tamaño del manso deba ser moderado, y más próximo al exceso que no al defecto, pues son ricos en carne y alimento, distendidos y blandos; por su parte, la materia blanda cede fácilmente ante el calor; por tanto, el manso ha de tener un cuerpo medianamente grande, dada la prevalencia del calor moderado y su acción sobre un humor benigno y una materia obediente. Así pues, el manso es de buen tamaño.

  ¶   8

Además, también proporcionado. Llamo proporcionado a aquel individuo cuyas partes del cuerpo guardan entre sí una proporción natural; tal es el caso cuando una parte es mayor o igual que otra según el habitual proceder de la naturaleza; así, pues, digo que el manso es proporcionado. La causa, creo, es que el individuo manso es aquel cuya materia obedece al calor natural, y se altera y se mueve sin pena conforme a natura; quien acusa una materia semejante sale proporcionado. Más arriba hemos visto confirmar la menor; la mayor es evidente, pues la desproporción del cuerpo humano o de otros animales, si se debe a una causa interna, se debe bien a la debilidad del agente, bien a la desobediencia de la materia, bien a ambos factores; por tanto, si la causa propuesta produce lo propuesto, es probable que la opuesta produzca lo opuesto: el desproporcionado es bravo, luego el manso es desproporcionado.

  ¶   9

Es la cuarta señal del manso. La curvatura se opone a la rectitud. Aunque la figura del hombre se puede retorcer tanto hacia los lados como adelante y atrás, no obstante, siendo más natural encorvarse hacia adelante que hacia cualquier otra parte, y sabiendo que el manso goza de una disposición conforme a natura, es probable que, de encorvarse, lo haga hacia adelante y no hacia atrás. Además, esta curvatura no será muy pronunciada, ni se dará junto a las escápulas, pues en tal caso parecería jorobado, y no encorvado; antes bien, suele encorvarse por la zona lumbar y las vértebras correspondientes, y donde las últimas costillas falsas se unen a la espalda o a la columna. Por su parte, la moderada corvatura del manso se echa de ver en los ancianos, pues son menos iracundos que los jóvenes y caminan encorvados; además, quienes sucumben a la ira yerguen la cabeza y parecen ponerse más rectos, al dirigirse hacia la cabeza y el rostro los alientos y el calor abundante; por tanto, quienes aquejen una disposición contraria también podrán aquejar afecciones corporales diferentes y opuestas; así, pues, resulta verosímil que el mansueto esté encorvado.

  ¶   10

Creo posible deducir la causa de lo dicho más arriba, pues si el manso suele acusar un cuerpo grande y blando, y un calor moderado, sabiendo que los individuos de tales características se encorvan de manera natural, diremos que el manso está encorvado. Conviene confirmar la mayor, que resultará evidente cuando consideremos por qué la figura de los hombres se encorva naturalmente: es cierto que los ancianos más grandes y altos se encorvan a medida que envejecen; por su parte, es cierto que los ancianos se vuelven naturalmente más fríos que en su juventud; por tanto, el cuerpo se encorva por la falta de calor. Asimismo, vemos que algunos adolescentes se encorvan cuando entran en la pubertad y dan el estirón, bien porque la materia del cuerpo es demasiado blanda, bien porque el calor natural no puede mantener recta toda esa masa corporal. Hemos leído y escuchado que el emperador Carlos V gozó de la compañía de un gigante de más de siete pies de altura; este apenas podía caminar y, encorvado como estaba, siempre llevaba en sus manos un bastón con que sostenerse. Así pues, la razón dice: los cuerpos altos y compuestos de materia blanda, de calor no excesivo, se encorvan, pues el peso se vuelve hacia la tierra, y el calor y el aliento son demasiado débiles como para sostenerlo y erguirlo; de ser esto cierto, el cuerpo no se encorvará por la sola impotencia del calor, sino también por la blandura de la materia. Por tanto, concluiremos que se acertó al decir que se encorvan los cuerpos altos según su figura, blandos según su materia y temperados según su calor; de ello se deduce que también el manso está encorvado según su figura, esto es que se encorva suavemente y sin estridencias, pasión esta que advertimos en muchos mansos, y prácticamente nunca hemos visto a nadie aquejado de tal afección que no fuese manso y moderado, a menos que su curvatura estuviese provocada por un catarro o por algún accidente externo.

  ¶   11

La última señal, que plantea no pocas dudas sobre su sentido, dice que el contorno capilar se vuelve hacia arriba. El Suesano, como de costumbre, solo apunta que esta señal se asocia a la liebre, al ciervo y a las ovejas, pero ni él, ni ningún otro, ni mucho menos yo mismo hemos dado con el motivo de que estos animales tengan los pelos retraídos hacia arriba; cierto es que el pelo de las ovejas está enredado y hecho nudos, pero el de las liebres y ciervos es liso. Otros, sencillamente, no apuntan nada. Mas si cabe formular suposiciones, recordemos que nosotros mismos hemos atribuido al iracundo y amargo, en su descripción, un contorno capilar dispuesto hacia abajo; por su parte, sabiendo que el iracundo es lo contrario del manso, admitiremos como razonable que el manso tenga los cabellos retraídos hacia arriba. Así pues, el razonamiento con que se expuso y confirmó la señal anterior valdrá también ahora, aunque aplicado a la inversa.

  ¶   12

Hemos dicho que el iracundo tiene el contorno capilar dispuesto hacia abajo, esto es que se curva y desciende hacia la frente, y que esta acostumbra volverse más estrecha en el centro, esto es donde surge la nariz; como razón adujimos que se echa de ver en leones y toros; y la causa es el mucho clor que se desplaza hacia esta parte, y es que como transporta abundante materia capilar y la piel no está muy ajada, pues así como el calor moderado dilata la piel, el abundante, mas no excesivo, la arruga, da en nacer aquí un cabello abundante y prominente; de ahí que nuestros jóvenes, cuando quieren parecer apuestos y nobles, adornen y afecten especialmente esta parte de los cabellos, creyendo parecer así más bravos y viriles. De ser cierto lo dicho, por la vuelta de los cabellos hacia arriba entenderemos, al contrario, que la frente es grande y los cabellos no bajan hasta la frente; a su vez, así como el iracundo tenía orientada hacia la nariz y los ojos la parte convexa del arco del contorno capilar, ahora será la parte cóncava la que se oriente hacia los ojos y la frente, y la convexa hacia el ápice de la cabeza. Entiéndase pues como sigue, que el contorno capilar, esto es el extremo de los cabellos donde empieza la frente, está vuelto o retraído hacia arriba, esto es dispuesto al contrario que en el iracundo y el amargo.

  ¶   13

Resulta evidente que el manso acusa esta característica, pues los animales de frente grande son mansos, como los bueyes, los ciervos y los conejos, y los animales que tienden a la mansedumbre no escapan a una frente de buen tamaño. Por su parte, como causa de esta pasión podemos aducir lo siguiente: en los individuos que albergan un calor moderado en el corazón, el rostro y el cerebro, no se eleva una gran cantidad de vapor de hollín; quienes acusan tal circunstancia, a su vez, carecen de materia capilar, y tanto más en las partes en que el ascenso natural de este hollín es menos acusado; estas partes son la frente y sus extremos, que canean y calvean los primeros; por tanto, el manso tendrá los cabellos retraídos hacia arriba y una frente grande, que es lo que había que demostrar.

  ¶   14

A todo esto añaden algunos una mirada constante, un movimiento lento y una voz grave, lenta y dulce. No tengo nada que apuntar sobre la mirada constante, pues es una pasión más propia del hombre impúdico que no del manso, que también suele ser modesto; a menos que por mirada constante entendamos la opuesta a la airada, en que se fragua la ira, mirada que Virgilio plasmó en Dido cuando, mientras escuchaba a Eneas, observa con mirada esquiva, volviendo los ojos aquí y allá, y vaga errante cono sus ojos tácitos ^2-62. Por tanto, así como el airado suele llevar los ojos de aquí para allá, el manso, por el contrario, los mantiene quietos; y no digo que mantenga la mirada fija, sino que, adoptando una actitud intermedia, observa con calma lo que mira. El movimiento lento se debe al calor moderado, que también produce una voz lenta y dulce por efecto de la humedad, y además grave; no en vano, la gravedad se asocia a lo estático, como la agudeza de la voz al movimiento, pues lo que produce un sonido más grave se mueve más lentamente que lo que produce uno agudo; por tanto, como el manso alberga un calor templado con humedad, con razón le atribuimos también una voz dulce, lenta y grave.

  ¶   15

De todo modos, siempre cabe apuntar que una sola de estas notas, o incluso dos, no están en condiciones de determinar que un hombre sea manso; de hecho, no es lo que se pretende, sino que todos los mansos suelen acusar en su cuerpo estas cualidades y señales, que permiten reconocerlos. Y quienes contemplen todo esto pueden dar por cierto que algo hay en el cuerpo que responde a las pasiones del alma, y que así como un alma de caballo o de buey no tiene un cuerpo de perro o ciervo, sino que un alma determinada requiere un cuerpo determinado del que ser acto, también las pasiones e inclinaciones de un alma se procuran una determinada disposición corporal con que la pasión en cuestión se pueda sostener y aplicar, pues el cuerpo tanto es el sujeto del alma como el instrumento de sus potentias.

  ¶   1

Quien acusa la apariencia aquí descrita recibe en griego el nombre de εἴρων, y más valdría llamarlo disimulador, que no simulador, esto es, quien pudiendo ayudar a los demás, lo niega, quien, como dice Horacio, disimula su propia fuerza en su solo beneficio ^2-63. No en vano, el simulador afirma que existe lo que no existe, mientras que el disimulador pretende convencer de que no existe lo que sí existe; a este se opone el insolente y arrogante, que pretende poder y saber lo que de ninguna manera puede ni sabe. Yo, sin embago, no creo que se describa aquí solamente al disimulador, sino también al simulador, al que atenúa lo propio y exalta lo ajeno con socarronería, perfecto embustero y charlatán, y a quien, con sorna, acostumbra entender las cosas y palabras en su peor sentido. Según Teofrasto, es capaz de acercarse a sus enemigos y hablar con ellos, y de agasajar en persona a aquellos contra quienes conjura; como escribe Suetonio sobre Domiciano, que llamó a su lado a un administrador la víspera de mandarlo crucificar, lo invitó a sentarse junto a sí y lo despidió seguro y feliz, agasajándolo incluso con parte de la cena; lo mismo hizo con otros hombres, y con un antiguo cónsul, y es que, estando este condenado a muerte al día siguiente, lo llevó en su carro y le profesó una estima más buena que mala y, con mirada acusadore, le dijo: ¿te apetece que escuchemos mañana a este despreciable esclavo? ^2-64

  ¶   2

A la luz de esto, pues, queda claro quién es el disimulador y embustero. Ahora bien, ¿por qué se habrá acordado Aristóteles de la potencia o disposición de este individuo antes que de la de ningún otro? Dice el Suesano que hasta el momento había procedido por hábitos opuestos o disposiciones opuestas, y que ahora explica otro hábito sin más razón; pero no creo que quepa admitir las palabras del Suesano, suponiendo que el disimulador no tuviese un contrario, o que fuese el contrario del invertido, de modo que tampoco me vale como respuesta. Así pues, yo diría que Aristóteles no ha seguido orden alguno, y que ha ido tomando las cosas según se le fueron ocurriendo para conformar su exposición. O con mayor razón, sabiendo que las pasiones e inclinaciones del alma se dividen en las que dependen claramente de la masa y mezcla de los humores y las que lo hacen de manera oscura y parecen depender más bien de la razón o del uso y la formación, Aristóteles, tras haberse ocupado ya de muchas de las primeras, en un afán por dar mayor fuerza a su exposición, se vuelve a la enumeración y estudio de algunas otras que parecen afectarnos más por voluntad o costumbre que no por naturaleza. O también diremos que, dividiéndose nuestras pasiones en sencillas y compuestas, y habiendo enumerado ya algunas de las sencillas, aduce ahora alguna de las compuestas.

  ¶   3

A mí, por otra parte, me parece que la materia de las pasiones o potencias bien se puede comparar con las armonías, pues lo mismo son simples, como el diapasón o el diapente, que se componen de estas y en estas resuelven; también así la ira, la mansedumbre, la afabilidad y la justicia, el temor y la osadía y demás inclinaciones ligadas y semejantes a estas parecen ser sencillas en cierto modo, pues nacen de una determinada combinación de humores simples; en cambio, la disimulación, la veracidad, la propensión al juego, el deseo de lo ajeno, el amor por las riquezas y cuanto a estas cosas se opone no parecen surgir de un único humor ni de una mezcla de humores sencilla, sino compleja y compuesta. En efecto, advertimos que el amigo de las riquezas también acusa avaricia y ambición: la avaricia, en tanto que significa el miedo a prodigar su hacieda, aporta frío y bilis negra, pero según se refiere a la avidez por lo ajeno, aporta calor, pues lo cálido tiende a atraer; la ambición denota la osadía, contraria al temor, y el deseo de honores, incompatible con la avaricia. Convendremos por tanto con Plutarco, para quien la virtud era un equilibro y una cierta identidad que no admite en sí ningún contrario, mientras que el vicio suponía desequilibrio, composición y mezcla de opuestos. Dicho lo cual, tal vez podamos afirmar que tras haber enumerado las pasiones cierta y absolutamente dependientes de la materia, Aristóteles se dispuso a compilar las que requieren la composición de la materia; así pues, si el disimulador es tal y como lo hemos descrito, cabe buscar su materia, pues siendo una potencia natural es también una forma en la materia, pues más arriba quedó confirmado, siguiendo a Aristóteles, que todas las cualidades del alma, con que el alma ejerce sus operaciones propias, se encuentran en la materia y precisan una materia determinada en que poder existir; no en vano, es propio de toda forma natural ser acto y perfección de alguna materia. ¿Cuál será, pues, la de la disimulación? Tal vez se deje reconocer si investigamos en qué consiste y de dónde viene.

  ¶   4

Más arriba pintamos al disimulador y embustero, un socarrón que siempre saca lo peor de las palabras y los actos ajenos. Procuremos ahora dar su definición, que ha de ser el principio de las futuras demostraciones, y afirmemos que es disimulador quien niega poder hacer o decir algo que en verdad sí podría hacer o decir en provecho del prójimo, y ello no sin sorna, tácita o explícita; es, por tanto, un embustero. Como se ríe de los demás, muestra desprecio, y como no quiere ayudarlos, no es bondadoso, sino desvergonzado e inhumano; asimismo, como desprecia a los demás, tiende a despertar su ira y, por tanto, infunde odio; y como se ríe de los demás, tiene cierta gracia, y en ocasiones resulta agradable escucharlo, luego tiene mucho peligro, y como se ríe, nunca sabrías si dice la verdad o miente, si habla en serio o en broma; además, suele ocultar lo propio y propagar lo ajeno, desconfía de todos y duda de la amistad que se le profesa: no estimando a nadie, está convencido de que tampoco a él se lo estima. Así, por su parte, la naturaleza del hombre disimulador y embustero pasa por no decir nunca las cosas como son, sino exagerarlas, alterarlas o rebajarlas; siempre le sobran las excusas, opina de todo cuanto le atañe y no es coherente consigo mismo; así pues, el ingenio y la naturaleza de semejantes hombres no son simples ni claros, sino astutos y sagaces, prontos al engaño, luego los habremos de evitar con todas nuestras fuerzas, más que a las víboras.

  ¶   5

Pues bien, de ser así, como también opina Teofrasto, resulta evidente que esta pasión no puede existir sin bilis negra, pues esta se asocia a la tierra. Por su parte, así como existen muchas especies de tierra, como ya se apuntó en el primer libro del Liber caeli y en el cuatro de la Meteorologica, también son muchas las especies y cualidades del humor melancólico; a su vez, vemos que la tierra es oscura, pesada y fría, y alguna es densa, tenaz, de fruto esforzado, resulta engañosa e infunde falsas esperanzas en la abundancia. Así, en tanto que no es bondadoso ni humano y desprecia al prójimo, sus juicios y su buen nombre, alberga melancolía en abundancia, y especialmente la que nace de la bilis amarga y amarilla sometida al calor, pues de este modo recuerda la tierra tenaz, dura y salada que, al no contener ningún jugo dulce, no alimenta ningún género de planta.

  ¶   6

Este mismo razonamiento demuestra el predominio de la melancolía en este individuo, pues oculta lo propio y cubre de tinieblas sus actos y palabras, y es que la tierra es el único elemento oscuro y no diágano; y como se ríe de los demás, esto es, como cree hacer derrisión del prójimo, también se cree el único sabedor y, por tanto, cree estar por encima de los demás. Es, pues, soberbio, y por tanto también acusa el dominio de la bilis amarilla, de modo que entre las dos, la amarilla y la negra tostada, forman una mezcla irregular con que, prevaleciendo o concibiendo calor ya una, ya la otra, a veces parece un oscuro ocultador de lo propio, a veces un socarrón y simpático burlón de lo ajeno. Así pues, es probable que el calentamiento le infunda el predominio de estos dos humores, la melancolía y la bilis amarilla; indicio de ello es que, como vemos, los afectados por la pasión melancólica, cuando este humor rompe a arder, se ríen y se burlan de los presentes sin motivo, se prodigan mucho y desprecian con suficiencia a los demás; por su parte, y como se advierte, al igual que esto les sucede por accidente a los convalecientes, cuando los sanos se acercan mucho a la disposición de los enfermos cabe considerarlo consecuencia del temperamento natural, como se apuntó en los Prognostica de Hipócrates. Existe, pues, un predominio de la melancolía con bilis amarilla, dos humores que se ligan mediante una pituita densa, vítrea y fría; y quien acusa tal temperamento es malvado, tenaz en sus malos propósitos y reacio a seguir el dictado del frío, si bien, persuadido por la bilis, se cree muy capaz; por ello se dice popularmente que semejante hombre tiene un rostro vítreo, y por ello advertimos en su rostro una blancura con brillante palidez.

  ¶   7

A la luz de lo dicho se puede deducir sin ápice de irracionalidad quién es el disimulador, y cómo esta potencia reside en el predominio de la bilis amarilla amarga o vitelina, que se vuelve negra y agria al tostarse, con subdominio de la pituita vítrea; habilidad esta que se pondrá en práctica tan pronto como el sentido produzca ideas capaces de poner en movimiento esta potencia y, a menos que se lo viniesen a impedir la razón o la formación y la educación, tan pronto como se ponga en práctica, obrará, y de suceder con bastante frecuencia, se terminaría por infundir el hábito que vale al hombre los nombres de disimulador, embustero y charlatán.

  ¶   8

Dice Aristóteles que este hombre tiene gordas las partes de la cara, como las mejillas, la barbilla y el cuello o garganta; ahora bien, no diré la frente, porque esto se asociaba al insensato. Así pues, el ejemplo de Sócrates, que tenía este vicio particular, y el de Domiciano, permiten confirmar que el disimulador acusa tales rasgos; a su vez, ambos tenían un rostro, unas mejillas y una barbilla gordos, como también se echó de ver en Vitelio, que aquejaba el mismo vicio en cuerpo y alma, si bien a este, además de la gordura, le sobrevenía un cierto rubor que delataba su constante embriaguez.

  ¶   9

Llamamos gordo al individuo cuyo calor se atempera por efecto de la humedad abundante que lo alimenta; no en vano, si la exsudación que sigue a la ingesta alcanzase las membranas, recogida por el frío y la densidad de estas, se volvería gorda, luego la parte del cuerpo que decimos que engorda se ha de ver atemperada por un humor abundante y un calor moderado; de ahí que los animales engorden en estado de reposo, pues el calor se apoca si se ingiere una cantidad adecuada de alimento y este no se viene a digerir. Así pues, sabiendo que es disimulador y embustero quien acusa prevalencia de bilis tostada y pituita, su calor natural habrá de ser un tanto apocado, y al ser desvergonzado, su rostro no albergará ni recibirá mucho calor, de modo que el rostro del disimulador y embustero acusa reposo; cuando una parte del cuerpo acusa reposo también alberga un calor moderado; por su parte, de ser este calor tan grande como para atraer cosas, digerirlas y ligarlas, pero no como para desligarlas, hace engordar la parte en que se encuentra; por tanto, el disimulador acusa esta cualidad en el rostro. O más brevemente, acaso: el disimulador y embustero es carnoso en la zona del rostro por albergar pituita abundante y densa, y según el movimiento y hábito de esta se inventa diferentes embustes, pues es propio del agua de densidad irregular no devolver las imágenes tal y como las recibe, y así las imágenes del aire y del agua difieren en uno y otro elemento. Así, pues, quien es disimulador y embustero tiene un rostro gordo.

  ¶   10

Dice que los párpados y las partes circundantes son rugosos. Una arruga es un pliegue de la piel debido a la retirada de lo que extendía la piel; esa sustancia es un humor o un aliento; así pues, quienes albergan pocos alientos o sangre sutil junto a los ojos acusan arrugas alrededor de los ojos y en sus ángulos, una pasión que se advierte en los ancianos, en quienes no han dormido bien, han llorado o se han dado al placer carnal, al faltarles humor, aliento o ambas cosas, sustancias que extendían estas partes anteriormente. Por tanto, si el disimulador o embustero acusa el temperamento antes mencionado, es también desvergonzado, luego no padece nada en el rostro; es probable que, por naturaleza, su cabeza alberge pocos alientos, y también es probable que sean pocos los que le llegan por accidente, y a ello se debe que tenga los ojos arrugados.

  ¶   11

Mas cabe preguntarse si es cierto lo dicho; primeramente, que una parte que ni se mueve ni se ejercita es más gorda que la que sí se ejercita y se mueve, pues parece falso, ya que la mano derecha se ejercita y se mueve, mientras que la izquierda descansa, y no obstante la izquierda es siempre más delicada y menos gruesa que la diestra. Se responderá lo que apuntamos más arriba, a saber, que un calor idéntico alojado en unas mismas partes, a igual movimiento y uso de estas, y manteniéndose lo demás uniforme y afín a natura, alimenta y hace crecer estas partes de manera idéntica; en cambio, si el movimiento de una única parte aumentase de manera desigual, esta se alimentaría en mayor medida, y la otra conservaría su estado. Ahora bien, apunto que el movimiento se puede entender de dos maneras: o bien es proporcional al instrumento y miembro que se mueve, y en tal caso el miembro ejercitado termina creciendo; o bien es desproporcionado y excesivo, y entonces resulta imposible que el miembro gane disposición o robustez, sino que parece más delgado y delicado, algo que, según escribe Livio, advirtió Asdrúbal en los caballos y soldados de Claudio. Así pues, mientras el movimiento de la diestra le fuese proporcionado, el calor se volvería más robusto y, por tanto, atraería más, digeriría mejor y haría crecer el miembro, pues no sería tan intenso como para deshacer y extenuar el alimento. Además, con este postulado coincide la opinión de los médicos, pues dices que las fricciones, en un principio, calientan los miembros; luego, a medio camino, los rellenan; por último, tras una fricción excesiva, los consumen.

  ¶   12

Mas dirás: si el humor atraído hacia los ojos no se termina de desligar, ¿cómo es que tienen rugosa la zona de los ojos? Hemos dicho que no son muchos los alientos ni muy intenso el calor que sube a la cabeza, y especialmente a la parte delantera y los ojos; por su parte, los que consiguen ascender se debilitan con el paso del tiempo, produciéndose así las arrugas; no en vano, al alojar el corazón mentira y perfidia, todos los alientos que allí se encuentran se vuelven hacia las entrañas, quedándose la parte externa sin ellos y dando lugar a las arrugas junto a los ojos, como se ha dicho. Así pues, parece probable que el embustero tenga arrugas en torno a los ojos, una pasión que se echa de ver en los meditabundos y afligidos.

  ¶   13

Dice Aristóteles que el rostro de disimuladores y embusteros acusa un gesto somnoliento; no que sean somnolientos e insensatos, cosa que nunca es cierta, sino que el embustero y disimulador lleva en su rostro el gesto y la figura del somnoliento. Veamos, pues, cuál es la figura del somnoliento: en primer lugar, el somnoliento lleva los ojos prácticamente cerrados, y si observa algo apenas los abre, luego los lleva semiabiertos y, como quien dice, observa de reojo y con ojos achinados; además, inclina la cabeza hacia el suelo o hacia los lados, ora a uno, ora al otro; no escucha ni atiende, o pretende no escuchar ni atender; y demuestra una cierta palidez brillante. Digo, pues, que el hombre disimulador, falaz y embustero tiene un rostro como este; la causa es la llegada a la cabeza un vapor pituitoso ligado a la bilis negra, que provoca en él un rostro como afectado por el coma vigil. Por su parte, al ser embustero y consciente de sus embustes, suele evitar no sé muy bien cómo la mirada ajena y la luz, acaso en concordancia con aquellas divinas palabras, quien obra mal odia la luz ^2-65; por su parte, quien peor obra es quien miente, pues la mentira es un mal por sí mismo, y todo embustero es malo, y el enemigo de la verdad es enemigo de Dios, pues Dios es la verdad misma, y enemigo de todos los hombres, el peor, según Teofrasto. Por tanto, si quien obra mal odia la luz, y quien odia la luz cierra los ojos o los baja al suelo, y a su vez es esta una costumbre del somnoliento, el disimulador y embustero, que obra mal, también llevará en su rostro el gesto del somnoliento, que es lo que afirmaba el postulado.

  ¶   14

Algunos añaden a estas señales una mirada y un rostro elegante, como el que se atribuye a Domiciano; en cambio, Tiberio, el mayor simulador y disimulador de la historia, tenía un rostro lleno de verrugas; ahora bien, en tanto que gozan de ingenio adulador, también figurarán un rostro honesto, y una voz igualmente apocada y lenta al pronunciar las palabras, pues la bilis negra lleva aparejada pituita, que aumenta el frío natural, y de acción lenta, en tanto que tiende al reposo. Por su parte, si el individuo que nos ocupa es capaz de adoptar fácilmente cualquier rostro y tiene un andar y un movimiento variables, desiguales y versátiles, esto no le viene sino de la bilis amarilla y de la pituita, pues esta última actúa rápidamente, y la primera es naturalmente más pronta que el aire a padecer y a retener las pasiones, y ello por ir ligada a la bilis negra.

  ¶   15

Se ha apuntado que quienes agitan seguido las manos al hablar suelen ser mentirosos, y especialmente si apoyan el dedo índice en la boca, pues se ve en ello indicio de que piensan una mentira o falacia con que engañar al oyente, y esto parece deberse al movimiento que efectúan en su interior mientras inventan mentiras. Otra de sus pasiones propias es caminar de modo irregular, a veces con paso lento, otras apurado. Además, tienen los ojos pequeños, cóncavos y blancos, como se puede leer a propósito de Aristóteles en la obra de Diógenes Laercio; la causa, creo, es la misma que apuntamos de manera semejante más arriba, la falta de alientos y la mezcla de bilis tostada con buena sangre y humor acuoso; por su parte, acaso hubo quienes creyeron que los ojos grandes y saltones denotaban al simulador y al disimulado r; no en vano, existen dos clases de embustero: uno zorro y astuto, de ojos pequeños; en cambio, del de ojos muy grandes dirás que es un hombre embustero en ocasiones, pero más bien vano, bajo y charlatán que no falaz ni engañoso.

  ¶   1

Al pusilánime se le opone el magnánimo; este, ciertamente merecedor de grandes cosas, se sabe digno de ellas; en cambio, llamo pusilánime a quien cree merecer menos de lo que realmente merece. El motivo por que ahora se ocupa del pusilánime se puede esclarecer igual que arriba, y es que se trata de una pasión compuesta de temor, vacuidad de la ambición y fatuidad, pues carece de ingenio y de juicio, incapaz de reconocer su propio valor y distinguir lo cierto y lo falso; a su vez, teme dar mala imagen y afectar más de lo que debe; por tanto, desea el honor pero, al igual que los estúpidos, por evitar un vicio cae en el contrario. Su materia es la misma que la del temor, es decir la bilis negra de por sí y natural, con poco calor y poca bilis amarilla; gracias a esta contempla los honores, pero la ausencia de calor se erige en impedimento, y no hace lo que debe ni cree merecer lo que en verdad merece. Dice Aristóteles que así fue Leocadio de Corinto, pero si en aquel entonces estaba claro quién era este individuo, a mí me resulta, a día de hoy, muy oscuro; de todos modos, en su lugar podemos mencionar al emperador Claudio César que, según Suetonio, fue muy temeroso, pusilánime y totalmente fatuo.

  ¶   2

Así pues, sabiendo que el pusilánime es de temperamento melancólico y que, a su vez, alberga poco calor, su cuerpo se ha de distender y dilatar poco por la debilidad de la causa agente y por la dureza, la sequedad y la resistencia de la causa material; por consiguiente, es pequeño, y es que dentro de un mismo género cualquier elemento más pequeño que los demás es también mucho más temeroso: así, un perro pequeño es más temeroso que uno grande, y un niño es más temeroso que un hombre. Por su parte, si el cuerpo de los pusilánimes es pequeño, sus miembros también han de ser pequeños, pues dado que el cuerpo se compone de miembros, de ser grandes los miembros el cuerpo no podría ser pequeño, suponiendo que guarde una proporción y una simetría natural. A esto parece haberse referido también Horacio pues, siendo de cuerpo muy pequeño, dice albergar también un espíritu pequeño; no en vano, dice que es de cuerpo exiguo, y en otro lugar: bien obraros los dioses al hacerme de espíritu pequeño y débil ^2-66. Así, pues, el pusilánime es de cuerpo pequeño y miembros pequeños.

  ¶   3

Los nudos y coyunturas de los miembros los llama Plinio articulaciones, entre ellos, los nudillos de los dedos, de ahí que la dolencia que afecta a nudillos y coyunturas de los miembros y a los huesos se denomine articular. Dice, pues, que el pusilánime tiene articulaciones pequeñas, y si el cuerpo es pequeño y pequeños son los miembros, con razón tendrá también articulaciones pequeñas; en efecto, si tuviese articulaciones grandes sería valiente, como más arriba se advirtió, pero el pusilánime siente temor y no es valiente, luego no puede tener articulaciones grandes. Ahora bien, si un cuerpo pequeño y unos miembros pequeños viniesen a acusar articulaciones grandes, semejante individuo merecería el nombre de monstruo, que no el de hombre, y no convendría con regla alguna. Así, pues, el pusilánime tendrá un cuerpo y unos miembros pequeños, pues también tiene un espíritu pequeño; por su parte, es probable que su forma siga a la materia y consienta con ella.

  ¶   4

Segunda señal del pusilánime; se llaman enjutos los animales delicados y pequeños. Algunos creen que esta palabra ( lat. macer) sale de un término griego que significa largo, pues lo delgado y pequeño parece más largo; en cambio, Varrón la hace derivar del término marchitez ( lat. marcor), pues se dice enjuto como quien dice marchito; se marchita lo que ya se acerca a la corrupción y, como dice Plauto, acusa una mísera condición, todo pellejo y huesos; cuanto acusa estas cualidades no se alimenta. Esta cualidad se suele deber a alguna de las tres causas siguientes: bien a la debilidad del calor innato, incapaz de alterar, digerir y asimilar el alimento, o a la insumisión, dureza y obstinación del alimento, que no se deja alterar, todo lo cual se resume en una única causa, a saber, la desproporción del agente respecto del paciente; en segundo lugar, se suele deber a un exceso de calor, que reblandece los miembros y la carne como cuando uno tiene fiebre; por último, a la obstrucción de los vasos, que impide que el calor se disperse por el cuerpo. Por su parte, como el hombre pusilánime acusa un cuerpo pequeño y miembros pequeños, es probable que la enjutez de su cuerpo no se deba al exceso de calor ni a la obstrucción de las venas, sino a su propia debilidad, seguida, a su vez, de la obstrucción.

  ¶   5

Mas acaso sea esta pasión propia de cuantos acusan un temperamento frío y seco, pues si la gordura reside en el calor y en la humedad, la enjutez, opuesta a aquella, se encontrará en el frío y en la sequedad. Así pues, sabiendo que el pusilánime es melancólico con poco calor, acusará prevalencia de frío y sequedad; en cambio, quien acusa prevalencia de sequedad y frío carece tanto de carne como de la causa de la carne, luego es enjuto; por tanto, el pusilánime es enjuto. Y si llevásemos esta pasión hasta sus causas, concluiríamos que no depende sino de la debilidad del calor y de la desobediencia de la materia.

  ¶   6

El cometido del calor es extender, y el del frío arrugar, y la materia terrestre es fría y seca, y se dilata con dificultad, luego el melancólico dotado de poco calor tendrá todos los miembros pequeños, incluidos los ojos; por su parte, el pusilánime es melancólico y alberga poco calor; se sigue, pues, que tenga también los ojos pequeños, y no solo pequeños, sino secos y un tanto inmóviles y pasmados, de modo que, por su estatismo, color y sequedad, recuerdan a los ojos de las langostas y las cigarras, que se pintan duros.

  ¶   7

La última pasión de los pusilánimes; su causa es la misma que la de las demás, y es que siendo pequeños todo su cuerpo y todos sus miebros, también el rostro ha de ser pequeño, si es que el rostro es un miembro del cuerpo; además, el melancólico alberga poco calor, luego no puede tener grandes extremidades y, por consiguiente, tampoco la nariz, la boca ni, por último, los ojos, ni las mejillas, la barbilla o la frente, luego todo el rostro será pequeño. Mas dirás: si el rostro pequeño acompaña al hombre voluble y móvil, ¿cómo puede acompañar también al pusilánime? Pero, como quedó apuntado, no resulta absurdo que una misma señal acompañe a dos potencias. Además, como el pusilánime es temeroso, cambiará rápidamente de opinión, empeorándolo todo en cualquier ocasión, casi siempre dubitativo y desesperado, luego no es absurdo que también acuse la señal de la volatilidad.

  ¶   8

Una vez más se cuestiona que el pusilánime pueda ser melancólico, pues si bien es cierto que el pusilánime es volátil, el melancólico no lo es, sino que es obstinado, pues recuerda a la tierra, dura y seca, de modo que el pusilánime no es melancólico. Cabe responder que el melancólico, antes de recibir ninguna impresión y mientras está abierto en potencia a impresiones opuestas, cambia de opinión sin mayor dificultad, y como la especie anterior todavía no se le ha adherido, se deshace de ella con facilidad, pues se muestra reacio a su adopción; en cambio, cuando hubiese adoptado consistentemente una opinión, la retiene durante mucho tiempo. Así, pues, mientras el melancólico no está convencido de veras, aunque se lo parezca a los demás por no mostrar reticencias, cambia de opinión sin mayor problema; ahora bien, cuando está ciertamente convencido, aun no pareciéndolo, difícilmente podrá cambiar de opinión. También podemos decir que el melancólico no cambia fácilmente aquello con lo que tiene alguna conexión, y así no pasa fácilmente del dolor y la tristeza a la esperanza y la felicidad; por el contrario, adopta sin pena aquello hacia lo que está inclinado, pues abandona la esperanza sin mayor problema y asume fácilmente el temor, la desconfianza y el lamento. Asimismo, también podemos decir que no es la melancolía, sino la pituita que viene ligada a la melancolía, la causa de que el pusilánime cambie a menudo y sin pena, pues es temeroso.

  ¶   9

No puedo dejar de pensar que hay un error en el texto pues, ¿quién es este Leocadio de Corinto? Ambos nombres son, ciertamente, gentiles, uno tomado de una ciudad, y el otro de la isla que, según algunos, se llamó en otro tiempo Neritón, aunque Virgilio parezca discrepar. Sea como fuere, esto en nada atañe a nuestro propósito.

  ¶   1

Esta parte la interpretan de diversas maneras diversos traductores, y no se puede negar que el texto está errado, el griego no menos que el latino. El Suesano opina que son tres condiciones del pusilánime, a saber, jugar a juegos de azar, tener un brazo excesivamente corto y ser amigos del baile; se pronuncia a este respecto con notable vacilación, pues más arriba se apuntó que estamos buscando señales del cuerpo que respondan a las inclinaciones del alma. Yo, por mi parte, le preguntaría si cree que los jugadores de dados se pueden reconocer mediante un rasgo sensible del cuerpo cuando beben o dormitan y, acto seguido, cómo pretende que los jugadores de dados sean pusilánimes; a mí me parecen excesivamente osados y precipitados, y llegan a jugarse toda su hacienda en un momento. También le preguntaría de dónde saca que el término griego γαλεανκῶνες significa lo que él interpreta, a saber, que tienen un brazo corto, y en tal caso, por qué no los dos; luego le preguntaría qué tiene que ver esta señal con el pusilánime, cuando lo que denota, a todas luces, es tendencia al hurto. Por su parte, si los amantes del baile fuesen pusilánimes, o acaso él los vio de cuerpo pequeño, yo tengo el recuerdo de muy hábiles bailarines corpulentos, muy osados, arrogantes y soberbios, y creería que es una pasión propia de quienes practican el baile y enseñan a bailar y dirigir los corros. Por tanto, no convengo con él.

  ¶   2

Porta opina que Aristóteles adujo en este epígrafe tres figuras, a saber, la del jugador de dados, la del amante de la gloria y la del bailarín, pero cree que las señales se han perdido y solo se nos han conservado los títulos de los capítulos. Ahora bien, ¿de dónde se habrá sacado que cabe entender γαλεανκῶνες como amantes de la gloria? Yo creo que este término nada tiene que ver con la gloria, pues popularmente se usa para decir que alguien tiene los brazos excesivamente cortos. Pues bien, siguiendo a Polemón, dice que cabe leer aficionados a los dados, esto es deseosos de lucro, pues el deseoso de lucro y el aficionado a los dados comparten las mismas pasiones. Yo, así como no convengo en absoluto con el Suesano, prácticamente iletrado en griego, sí coincido en parte con Porta. En efecto, creo que el texto tiene un error, que está deturpado y manco, y que el título “de los aficionados al juego” es el único que existe, ya sean aficionados a los juegos de azar o jugadores de dados; y digo también que Aristóteles solo aduce una señal corporal de esta pasión; respecto a lo que sigue, “que disfrutan de la victoria”, creo que es el título de otro capítulo, en que Aristóteles exponía las señales de quienes ansían superar y dominar a los demás, que llaman dominantes. Ahora bien, no reconozco lo que apunta a propósito de los aficionados al baile y a los corros; si alguien adujese algo más fiable, gustoso convendría con él.

  ¶   3

Así pues, son aficionados a los juegos de azar, esto es que disfrutan en exceso con ellos, como se escribió a propósito del emperador Vitelio, quienes con injusto fundamento pretenden obtener un beneficio indebido de quienes no deberían, de modo que también se los llama ávidos de lucro. Acusan la siguiente pasión: tienen los brazos excesivamente cortos, esto es la articulación, la parte que va desde el codo hasta el pericarpio, el punto donde se unen el cúbito y el radio, es corta en comparación con otros hombres de su misma estatura. Esto se deja demostrar del siguiente modo: los aficionados al juego son ávidos de lucro y no buscan un lucro justo, luego son ávidos de monedas y riquezas y, por tanto, deseosos de lo ajeno, parcos con lo propio, luego contraídos, con un cuerpo poco dispuesto a dar; quienes acusan tales cualidades tendrán, probablemente, articulaciones pequeñas, pues cabe asociar esta pasión a la melancolía difícilmente extensible y calentada por un calor escaso y seco; así pues, los aficionados a los dados y ávidos de lucro acusarán probablemente esta brevedad de los brazos y, en sentido inverso, los de brazos cortos serán ávidos jugadores. Ciertamente, recuerdo haber conocido a dos adolescentes con esta disposición de los brazos, y ambos eran muy ávaros y avidísimos jugadores, tanto que no pensaban sino en el juego y los dados.

  ¶   4

A todo esto añade cabellos densos, rectos y negros, nada de lo cual aduce Polemón en la figura del ávaro; ahora bien, pueden ser densos los cabellos y densa la barba, pero no creo que los pelos sean negros, pues el color de su piel es rojizo. Porta añade ojos grandes, brillantes y amarillentos, pero no me parece defendible; Polemón, en lugar de amarillentos, lee deslumbrantes, cosa que me parece más probable.

  ¶   5

Por otra parte, donde hemos leído “disfrutan de la victoria obtenida” algunos leen “bailarines”; en verdad, no veo por qué se ha traducido tal cosa, y es que el término griego, aun deturpado, nunca podrá denotar al hombre que disfruta con la victoria, sino al bailarín. Creo ciertamente que todas las señales de este título se han perdido; por tanto, si nada hay y nada añadimos, me parece que quienes disfrutan con el baile y los corros son amantes de las mujeres, lascivos y, en consecuencia, admiradores de la forma; me parece que tienen cabellos rubios, un rostro noble, rosáceo, una nariz larga, un poco más gruesa en la punta; que tienen ojos risueños, medianos, húmedos; y que gozan de una complexión cálida y húmeda, siendo que el calor supera al humor y, sometiéndolo, le infunde un cierto sabor salado.

  ¶   1

El título latino nada tiene que ver con el término griego, y las señales que se aducen en el texto no se atienen a la versión griega ni a la latina, hasta tal punto está todo incompleto y mútilo, mezclado y confuso. El término griego significa generoso, dispuesto a dar; algunos traductores propusieron amante de los regalos, entendiendo no ya que quiera dar, sino recibir, y que es avaro y ambicioso; en verdad, bien podría haber sido este el título elegido por Aristóteles; ahora bien, el término que leemos no significa nada de esto. Me parece que así como el título o el epígrafe del hombre generoso carece de señales, las siguientes señales carecen de todo título, y creo que cabe imponer a la señal mencionada el título de "amante de las controversias y las disputas", como veo que han hecho algunos traductores del texto aristotélico; se me esconde, no obstante, de dónde lo han sacado.

  ¶   2

Asimismo, si cabe aducir algunas señales del amante de los favores, esto es del generoso y deseoso de dar y asistir a los demás, diremos: si quienes dan con gusto y se sienten satisfechos por haber asistido a los demás son generosos, también serán plácidos y bondadosos y, por tanto, agradables y dispuestos a amar; ahora bien, se ha dicho que el amor reside en el calor, la humedad y la sangre; así pues, serán sanguíneos con subdominio de la pituita, luego acusarán un color blanco y tendrán ojos grandes y húmedos, cabellos amarillo claro, una frente grande, dientes raquíticos, articulaciones distendidas, especialmente las de manos y pies, y uñas largas y blancas.

  ¶   3

Por el contrario, quienes aman los favores, esto es quienes desean recibir regalos y favores llevan la avaricia ligada a la ambición, y acusan una disposición contraria, pues su bilis amarilla lleva la negra mezclada a partes casi iguales, y digo bien bilis amarilla, y no sangre biliosa, lo cual los empuja a querer destacar sobre los demás, ser honorados y adulados, de modo que reclaman regalos como muestras de honor; y sabiendo ques on tenaces y duros por efecto de la bilis negra, y que también anhelan lo ajeno, pues son avaros, desean recibir regalos, y si ven que sus iguales los reciben, sienten envidia, sufren y lamentan revolverse en tinieblas y cieno ^2-67. Así pues, a raíz del predominio de las dos bilis, verás a un hombre velludo, cabellos y barba prolijos, pues la bilis amarilla se mueve, mientras que la negra se deja mover; un rostro oscuro, ojos cóncavos, medianos, secos, brillantes; cejas arqueadas: no en vano, estos son los efectos de un temperamento semejante; una boca más bien ancha que estrecha, pero fea y entreabierta, como la de un niño que ansía y espera algo que echarse a la boca; hombros encogidos y contraídos hacia el cuello, un pecho medianamente ancho, abombado, como el que vemos en las aves, y un cuerpo completamente erguido y un poco inclinado hacia adelante, de tal manera que no lo puedes reconocer a menos de lo observes con detenimiento, una señal asociada a la pasión y al hábito que acusan los hombres cuando reciben regalos, pues se inclinan un poco y su rostro trasluce una cierta deferencia, como si, encomiando a quien se lo entrega, demostrasen su alegría por el regalo.

  ¶   4

Añaden algunos que estos hombres tienen unas orejas, una nariz y unas manos bastante pequeñas, y que recuerdan a los lobos o a las aves rapaces. Añade como señal propia de esta pasión una tez oscura o cetrina, brillante, y unos ojos de rubor ígneo, pues un color y un hábito como estos, fruto de ambas bilis, son los propios del género de los turcos o de los moros y de los meridionales, que son los mayores amantes de los favores, y tanto los anhelan que supone sacrilegio presentarse ante los príncipes y nobles turcos, moros, persas y árabes con las manos vacías, como sucede con los reyes de los persas, pues cuando uno pretende presentarse al rey y entrevistarse con él ha de llevar siempre algo que ofrecerle. A la luz de tales cosas, pues, puede quedar de manifiesto cómo son quienes ofrecen y quienes reciben favores.

  ¶   5

Mas cabe plantearse cómo puede suceder y cómo puede ser cierto lo dicho, a saber, que el temperamento del pusilánime nace del predominio de la bilis negra, si al mismo tiempo decimos que el amante de los favores acusa ese mismo temperamento y, lo que es más, hemos dicho que el amargo es bilioso y soberbio y, un poco después, misericorde. Esto es ciertamente imposible pues, ¿cómo puede tener una única materia varias formas a la vez? Y, ¿cómo no van a tener unas formas diversas una operación y una materia diversa? En efecto, se ha dicho que la materia y la forma son relativas, luego un cambio en una de ellas implica necesariamente un cambio en la otra.

  ¶   6

En verdad decimos que la ira, la misericordia, el amor, el odio y este tipo de pasiones se pueden considerar de tres maneras. Se pueden considerar en energía y en operación, y en tal caso se habrá de producir una única operación particular, y la materia, al caso, la bilis amarilla, se habrá de ver afectada de un único modo particular y determinado, y se habrá de tostar por efecto del calor encendido ante un desprecio aparente y una ofensa inminente, permitiendo así a los órganos del cuerpo repeler la fuente de la molestia con mayor prontitud y viveza; y en ausencia de esta materia, de la bilis amarilla junto al corazón, aun encendiéndose el calor, aun advirtiéndose un dolor y un desprecio, el ofendido no se levantaría para repeler lo que provoca el dolor. No en vano, vemos que quienes albergan demasiada sangre, estúpidos como son, aun sabiéndose despreciados y ofendidos, y aun lamentando en ocasiones verse ofendidos, se ríen y no se enfadan por su falta de bilis; esto mismo se advierte en los letárgicos, a quienes los médicos tratan de provocar para desembarazarse de los alientos o vapores pituitosos que ocupan el cerebro y las partes internas del cuerpo. Así, pues, cuando las afecciones están en energía, la materia en cuestión no se encontrará afectada de manera absoluta, sino de un modo determinado junto al corazón y en sus ventrículos, y solo así concebirá su calor.

  ¶   7

También se podrían dar en entelequia y hábito, y entonces no denotarían más que la prevalencia de la materia que suele albergar la razón propia de aquella afección. Así, por ejemplo, si reconozco en alguien el hábito de la iracundia, diré que es rico en humor bilioso y sutil, pues este es la sede de ese hábito, esto es: el alma, cuando está airada y actúa guiada por la ira, recurre a los alientos nacidos de este humor para sus operaciones iracundas, como un carpintero recurre al hacha o a la sierra para partir un madero, y así, cuando pasamos a la energía para consumar una tarea solemos recurrir a un único instrumento: al ojo para ver, a la lengua para saborear, y mientras saboreamos, no hablamos; en cambio, mientras no cortamos ni partimos, nada nos impide recurrir al hacha y a la sierra para alguna otra tarea, como para pulir o incluso para repeler a un enemigo que nos quiera atacar.

  ¶   8

Ahora bien, si no observásemos la ira, el odio y demás pasiones semejantes ni en energía ni en entelequia o hábito, sino solamente en tanto que las llaman potencia, inclinación y propensión en distintos grados, pues todos albergamos todas las potentias e inclinaciones naturales al hombre, ya que el hombre puede llegar a ser y hacer cualquier cosa; si —digo— entendieses la ira y el odio como potencias e inclinaciones, no determinarían para sí una materia cierta y propia, antes bien, estando ellas mismas en un estado de incoación y rudimento común, también manejan una materia común, no determinada ni enfocada a una forma antes que a otra, aun pudiendo adoptar una más fácilmente que las otras. Así, por ejemplo, si yo viese en el taller de un carpintero muchas vigas y muchos maderos, nunca diría que son arcas o bancos, solo diría que esa materia es más adecuada para fabricar arcas que algunos otros maderos; así, cuando veo en Calia unas señales determinadas, como una nariz aguda y unos ojos ígneos, digo que alberga una materia mejor dispuesta para concebir el hábito de la iracundia que no el de la mansedumbre o de la generosidad. De todos modos, como es posible que el carpintero no use aquellas vigas para fabricar arcas, y que prepare una nave o una mesa en su lugar, el intelecto y el alma, partiendo del temperamento de los humores, pueden adoptar a voluntad una u otra forma u obra, con tal que los humores sean partícipes de esas formas y la materia de los humores responda a la naturaleza humana y esté en condiciones de adoptarlas todas naturalmente.

  ¶   9

No en vano, este temperamento natural de los humores recuerda al órgano musical, y se asemeja al instrumento que llaman popularmente clavicordio. En efecto, este contiene muchas cuerdas afinadas entre sí de un modo determinado, pero no suenan a menos que se pellizquen, y cuando el músico las hace sonar con acierto nacen modulaciones diversas a gusto del instrumentista; así, cuando el intelecto y la voluntad se aplican al temperamento de los humores guiados por la virtud despiertan hábitos armónicos y producen acciones loables. A su vez, así como unos músicos frecuentan más a menudo la parte de las voces agudas y otros la parte grave, algunos hombres recurren más a los alientos biliosos y otros a los melancólicos; y así como unos instrumentos son más adecuados para el sonido agudo y otros para el grave, unos cuerpos humanos son más idóneos para ejercer unas afecciones y operaciones, y otros otras. Además, así como un mismo instrumento musical puede producir en manos del artista músicas y melodías diferentes, e incluso en algún modo opuestas, no es absurdo que el alma humana emprenda a voluntad acciones y afecciones variadas y completamente diversas partiendo del instrumento corpóreo constituido de tal manera. Así pues, mientras nos atengamos a este razonamiento no se derivará nada absurdo; además, sabiendo que una única y misma alma produce acciones diversas en virtud de diversos instrumentos externos, tampoco es de extrañar que esta misma considere operaciones diversas y opuestas en función de la diversidad de los instrumentos internos y no visibles.

  ¶   1

Quedó dicho por qué vuelvo a usar el título que dice "amantes de los favores", y es que las señales aducidas no convienen ni al amante de los favores, esto es al generoso, ni al deseoso y ávido de riquezas. Añade que algunos textos latinos leen este título, lo cual me ha llevado a pensar que los títulos precedentes carecían de señales y que estas señales carecían de título. Además, parece que la disputa, la controversia y el enfrentamiento significan, si no lo mismo, al menos algo semejante. Según Plauto, una controversia es un enfrentamiento o pelea entre ciertas personas a propósito de alguna cosa, bien por una opinión, un provecho o ventaja, o incluso un deseo, pues en ocasiones también esto es motivo de enfrentamiento y pelea entre los hombres, si bien es cierto que debería ser una pasión más propia de los animales que del hombre. Así pues, si quienes se pelean tratan se imponerse y superar al contrario, y no hay enfrentamiento sin ira, ni ira sin bilis, es probable que el amante de las controversias sea bilioso y, como no está dispuesto a ceder, también es probable que sea obstinado, pues si cediese, no pelearía. Por tanto, tampoco carece de bilis negra, luego existe un dominio de ambas bilis con subdominio de la sangre, motivo por el cual se muestra exultante en la victoria, y es que esta pasión es propia de los jóvenes, y en los jóvenes, a su vez, la sangre es pronta. Pues bien, siendo tal el amante de las controversias, como era también el Aquiles que, según Homero, describe Agamenón, siempre amigo de los enfrentamientos, las peleas y las guerras, es probable que este hombre sea soberbio, inexorable, agrio, iracundo, impúdico, inoportuno, amargo, y en ocasiones también disimulador y simulador, según parezca convenirle. Creo que a la luz de esto queda claro quién es el amante de las controversias y las riñas, y cuál es su temperamento.

  ¶   2

Por otra parte, podría preguntarse alguien: ¿acaso existe quien encuentre gratas las disputas? En verdad hay quien disfruta con las disputas, pero no de por sí, sino por accidente, y es que de por sí lo que busca es superar y estar por encima de los demás. Al querer lo que también otros desean, se da en decir, por accidente, que disfruta con los enfrentamientos y que es amigo de las disputas.

  ¶   3

Aristóteles les atribuye tres señales. La primera es que tienen el labio superior elevado, señal que, a mi parecer, cabe asociar ciertamente al tipo de pasión que existe en acción, pues si contemplases a los contendientes advertirías que, en lo que escuchan al adversario y preparan su réplica, abren la boca y levantan el labio superior. En verdad, no hay disputa sin ira, o no sin un poco del calor de la ira; la ira no es más que la ebullición de la sangre junto al corazón, cuyo calentamiento eleva una cantidad de vapores y alientos hacia las partes superiores, pues siendo ígneos, es seguro que se dirigen hacia arriba; así, como vemos, quienes sienten una ira incipiente levantan los brazos, y otros, como se lee de Sócrates, lanzan las manos y se mesan el cabello; Virgilio pinta a Dido golpeándose el pecho con las palmas de las manos y arrancándose sus doradas cabelleras. De ser esto cierto, es también probable que el labio superior se eleve y que, por hábito, se permanezca elevado. Valga la siguiente demostración: los amantes de las discordias y los enfrentamientos son propensos a la ira; a semejantes individuos les hierve fácilmente la sangre junto al corazón, y una gran cantidad de alientos cálidos se les sube a la cabeza; estos, a su vez, levantan los miembros, y cuanto sucumbe a tal afección sigue el movimiento de los alientos; tal es el caso d el labio superior, las manos y los ojos; por tanto, los amantes de los enfrentamientos tienen naturalmente el labio superior eleva do, y también yerguen la cabeza y lanzan las manos, y por esto mismo acusan un tono rojo el rostro, y por los muchos alientos biliosos tienen los ojos rojos, pequeños y ardientes, y un rostro próximo a la redondez; no en vano, como más arriba se apuntó, este es el efecto de la bilis.

  ¶   4

Es esta la segunda señal del hombre contencioso. Porta se refiere a esta propiedad de otro modo, y dice que los contenciosos acusan una forma y especie precipitadas; Aristóteles, a mi entender, quiso decir que los contenciosos tienen un rostro y una figura que transmiten a quienes los contemplan una cierta propensión y prontitud a precipitar todas sus acciones, inmodestia, temeridad y contumacia, y una petulancia un tanto vehemente e indomable. Esta pasión brilla con mayor frecuencia en los adolescentes nobles y ricos, pues llevan la cabeza erguida, se burlan de los demás, o bien los maldicen; además, ajenos al pudor, creen poder permitirse lo que ellos mismos tacharían de vicio en los demás, silban a quienes los demás miran con respeto, actúan y hablan con desmesura para atraer todas las miradas; asimismo, frecuentan a quienes no conocen, o a quienes ofendieron tiempo atrás, o a quienes desean ofender, e insisten en pedirles favores, como que les presten un caballo, una túnica o unas monedas y, si viniesen a negárselo o asegurasen no poder satisfacerlos, se sienten ofendidos, los maldicen a ellos o a los presentes y juran venganza; por último, advertirán en él los mismos vicios y cualidades que apuntó Teofrasto en el libro De characteribus. Así pues, resulta ridícula la excplicación del Suesano a este epígrafe, pues dice que los amantes de las riquezas acusan figuras inmodestas, como si quienes desean recibir favores hiciesen gestos inmodestos con la boca y el rostro, cuando ha de ser al contrario, ya que pretenden agradar, no irritar a los hombres de quienes esperan recibir favores. Ahora bien, según creo, lo único que quiere decir Aristóteles con esta segunda señal es que los contenciosos tienen una boca y un rostro que transmiten crueldad a quienes los observan, una cierta petulancia y una temeridad precipitada.

  ¶   5

La tercera señal con que se reconoce a los contenciosos es que son rubicundos; no de un rubor como el de la rosa, sino del que se echa de ver en la monda de las granadas, y este color no solo lo acusan las mejillas, sino también la frente y el pecho. La causa es que, como se ha dicho, son ricos en bilis y sangre con subdominio de la melancolía, de ahí que su rubor tienda a una cierta oscuridad y recuerde a la monda madura de las granadas.

  ¶   6

Esto es lo que propone Aristóteles; añadamos, por qué no, algunas otras señales con que describir al amante de los enfrentamientos, de las disputas y de las injurias, para poder evitarlo y rehuirlo como a un buey peligroso.

  ¶   7

Sus cabellos, muy negros, canean enseguida y bajan hasta la mitad de la frente; frente arrugada, Porta dijo fruncida, muy tensa, marcada con muchas líneas; orejas medianas, pero amplias y desproporcionadas; ojos ígneos, brillantes, secos, ni grandes ni pequeños, de mirada inmóvil e intensa; cejas elevadas, casi unidas, grandes, en forma de arco, fruncidas; mejillas no menos rojas que la frente; nariz también roja, afilada en su extremo, con alas amplias; cuello no menos carnoso que el rostro, que cuenta con una cantidad razonable de carne; la barba, mencionada más arriba, pobre, dispersa, oscura con toques de amarillo; cabeza erguida, rostro ancho; barbilla gruesa, carnosa y corta; manos gruesas, dedos cortos, uñas redondas y pequeñas; brazos más cortos que largos; el cuerpo, en su conjunto, recto, pero las escápulas elevadas figuran una pequeña joroba en la espalda; voz grande, grave e irregular al principio, aguda al final; por su parte, las señales más importantes son un silbido al final de las frases y una procacidad insolente y cruel que se deja ver en el rostro.

  ¶   8

Conocimos a un hombre así, amante sin parangón de las controversias, las contumelias y las disputas, que habría muerto de no haber podido contradecir a los demás, un monstruo, como dice el otro, al que odia su propio padre, Plutón, y odian sus hermanas del Tártaro ^2-68.

  ¶   1

En su Rhetorica, Aristóteles define la misericordia como el dolor que se produce al advertir un mal que corrompe y daña a quien, a nuestro juicio, no lo merece, un mal al que nos vemos potencialmente expuestos, nosotros o nuestros allegados, al punto de sentirlo próximo. Vives, en cambio, no cree que la misericordia se deba a los solos males que llaman corruptivos y dañinos; antes bien, dice que cualquier tipo de mal, sea como fuere, puede suscitar misericordia. En efecto, sentimos misericordia de los deformes, de los lentos, de los incultos y de los estúpidos, y ninguno de ellos sufre dolor; sentimos misericordia de los simples, de los niños, de las mujeres, de los ancianos y de los enfermos, que vemos desvalidos frente a los males que soportan o que se ciernen sobre ellos; y de quienes han recibido un duro golpe de la fortuna, y de quienes, aun siendo buenos hombres, no pudieron cumplir con sus votos como es debido; no en vano, no hay quien no profese misericordia por Bruto, Casio, Catón, Sertorio, incluso por Gneo Pompeyo y su hijo Sexto. Así, según me parece, la misericordia se extiende a conocidos y desconocidos, a presentes y pasados, a quienes han sufrido y quienes han de sufrir o sufren ahora. De hecho, hasta Dido se compadece de los troyanos caídos ante toda clase de peligros; Eneas sintió misericordia cuando halló a Deífobo en el infierno, consciente de que nada malo le volvería a suceder, e incluso por Dido, a quien perseguía en lágrimas sin obtener respuesta, ajena como permanecía a sus palabras. Con esto queda claro qué es la misericordia y de quién es propia.

  ¶   2

Agesilao negaba que un hombre bueno pudiese ser sabio y sentir misericordia a un tiempo, y así los estoicos procuraban extirpar esta afección de las almas humanas, como todas las demás; ahora bien, si no me equivoco, según opina un escritor italiano, nada hay más humano que sentir misericordia por los afligidos, pues esta nace de la congruencia y la semejanza de los espíritus humanos. En efecto, si el precepto de sabiduría máxima y de máxima bondad es que los hombres se amen entre sí, y que cada uno estime a su prójimo como a sí mismo; y si el apóstol Juan, caro a Dios, solo decía y repetía una y otra vez “amaos, hijos, los unos a los otros ”; y si a la mujer pecadora, por haber amado mucho, se le perdonaron muchos pecados; en fin, si amar es lo mejor, sabiendo que quien siente misericordia no puede no amar, sentir misericordia también será lo mejor, y el hombre bueno profesará misericordia por los males ajenos, los errores, infortunios y estupideces, y no se reirá de ellos como Demócrito, antes bien, dando muestra de mayor humanidad, romperá en llanto, como Heráclito. Saca la misericordia de las almas humanas, ¿qué pondrás en su lugar, sino ferocidad, bárbara e inhumana crueldad? Por tanto, sacar la misericordia de las almas de los hombres supone extirpar les su humanidad y convertirlos en fieras; luego compadecerse de quien sufre, llorar con quienes lloran y asistir en lo posible al afligido es un cometido propio del hombre bueno y afín a natura; esta es, pues, la más mansa de las afecciones, y dispone los espíritus a la amistad y a las buenas acciones; así pues, la misericordia es una especie de plácida blandura, pues duros y crueles son quienes ni lloran ni sufren por los males ajenos, quienes soportan, presencian y contemplan sin emoción alguna cómo las mayores miserias, los tormentos y los fuertes dolores afligen a un hombre al que no juzgan malo, a un hombre que nunca los ofendió y al que saben hornado. Esta blandura de corazón y esta conmiseración ceden a la ira, al odio, a l hábito de ensangrentarse y de ser cruel, como en el ejército. Asimismo, es la más baja condición, la más apocada, expuesta a todos los males, te llegarías a creer libre de cualquier mal mayor; y es también la más alta condición, pues te creerías ajeno a los asuntos humanos y a salvo de todo daño.

  ¶   3

Siendo así la afección de la misericordia, creo que se ha de encontrar en la sangre pura y dulce, mas con subdominio de la bilis, también pura y natural; y quien acuse semejante temperamento y sea, por tanto, sanguíneo con subdominio de la bilis pura y natural, esto es, de la llamada sangre sutilísima, será propenso a la misericordia y, presa de esta conmiseración, romperá en llanto, y no soportará el perjuicio ajeno; prueba de ello es que los niños, las niñas y las muchachas, que suelen ser más proclives a este temperamento, son también más propensos que los demás a la conmiseración. Además, si el amor es una pasión de la sangre, y esta afección se da especialmente en quienes aman, es probable que el amor y la misericordia compartan una misma materia; por su parte, como las presas de la misericordia también se enfadan e indignan con quienes parecen ser la causa del dolor, no puede haber misericordia sin ira, y esta, a su vez, no existe sin bilis, luego la bilis habrá de detentar el subdominio en el individuo misericorde; ahora bien, demuestra conmiseración quien teme ser víctima de algo semejante, él o sus allegados, consciente de su condición humana, de modo que también alberga el principio del temor y, por consiguiente, el temperamento del misericorde también albergará un poco de melancolía; por su parte, el temor se asocia al frío, luego quien profesa conmiseración no acusa un calor intenso, y prueba de ello es que los airados y furiosos, como en la guerra, no suelen sentir misericordia. Tenemos las causas de la conmiseración. Expongamos ahora las señales de Aristóteles.

  ¶   4

Llamamos hermosos a quienes tienen un cuerpo lo más afín a natura en cantidad y calidad; por su parte, la hermosura del cuerpo consiste en su disposición lo más afín a natura para el perfecto acometimiento de todas su s tareas naturales; esta disposición no es más que la recíproca proporción entre unos miembros perfectamente formados en lo que a colores, distancias, figuras y movimientos naturales respecta. Así, los misericordes son hermosos, pues son hombres muy humanos con prevalencia de la sangre y subdominio de la bilis; a su vez, dispuestos como están conforme a natura, son hermosos, pues la naturaleza del hombre reside en el calor y la humedad, y en el calor moderado. Pues bien, siendo así los sanguíneos, y siendo estos hermosos a su vez, diremos con razón que los misericordes son hermosos.

  ¶   5

Ya he dicho que los misericordes son hermosos; ahora bien, en los climas quinto y sexto, los hermosos son blancos con un rubor rosado; por tanto, los misericordes son blancos. De ahí que un noble autor noble tache a árabes, etíopes y libios de crudelísimos y salvajes, pues albergan mucha bilis negra y poca sangre, si no es tostada, luego conservan la impresión que hubiesen recibido una sola vez, y si conciben odio o ira, no los deponen si no es con el exterminio de aquello que que odian, y por eso cuando se comportan de manera cruel y salvaje, lo hacen con cierto reparo y dolor; por contra, los del norte hacen sorna y celebran el mal ajeno entre risas y muestras de alegría, y se comportan con cierta crueldad, pues no consideran que algo semejante les pueda suceder a ellos, curtidos como están por el hábito del ingenio y su mala educación.

  ¶   6

El Suesano lee de párpados inflamados, esto es con conjuntivitis o propensos a ella; él mismo podría advertir si lo hace con razón : dice, pues, que los misericordes tienen los ojos inflamados por tener el cerebro húmedo, como si hubiese visto algún cerebro seco; pero, ¿cómo van a ser los misericordes hermosos y padecer conjuntivitis a la vez ? Y si la conjuntivitis es una enfermedad, superada esta, dejarán de ser misericordes. As í pues, dejando a un lado la explicación del Suesano, y también la popular, que dice que los ojos de los misericordes son gruesos, digamos con Favorino y Budé que el misericorde acusa tres propiedades nacidas de un mismo principio: la primera es que sea de hermoso, festivo y de aspecto agradable, y lo que popularmente se dice dulce y plácido; la segunda es que acuse una mezcla equilibrada de blanco o cándido y rosa, color propio de las mujeres hermosas, cuyas mejillas suelen enrojecerse como las manzanas blancas en otoño; la tercera, a su vez, es que tenga ojos hermosos, plácidos y brillantes. Estas tres pasiones dependen de un mismo principio, a saber, un os alientos sanguíneos con bilis escasa dirigidos a la cabeza y los ojos, de ahí la festividad, la placidez y el color que brilla y se advierte tanto en las manzanas como en los ojos.

  ¶   7

Porta lee separadas por arriba; no entiendo qué quiere decir, pues si las narices estuviesen separadas por arriba serían anchas, y las narices anchas denotan al hombre iracundo y salvaje; en cambio, si quiso decir separadas hacia arriba, esto es retraídas hacia arriba, esta señal es propia del burlón y de quien desprecia las acciones y palabras ajenas. Si dijeses que el término griego significa hacia arriba, y no hacia abajo, en primer lugar respondo que no sería este el único error del texto; digo, además, que de seguirse correctamente el texto griego, no se advierte error alguno, pues pretende que los misericordes tengan las narices pulidas, esculpidas, rematadas y bien formadas y hermosas por arriba, esto es en la parte orientada a los ojos; y con razón se ha de entender de este modo, pues el misericorde es hermoso y de ojos especialmente festivos y lozanos, luego también serán delicadas las partes situadas bajo los ojos, donde empieza la nariz, como pulidas y en cierto modo desbastadas y excavadas, formando algo así como una cavidad, una figura que se suele advertir en las mujeres de nariz larga, recta y hermosa. La razón es que el misericorde es hermoso de rostro y, por tanto, tiene una nariz bien formada, y las partes de las narices próximas a los ojos bien hechas y esculpidas, blandas, delicadas y como desbastadas, cualidades todas que parecen caber en el término griego sin detrimento alguno de su significado propio.

  ¶   8

No se ha de entender que los misericordes lloren en acto, pues en tal caso serían demasiado infelices y no desprenderían la más mínima belleza o lozanía; antes bien, si se dice que siempre lloran es que su rostro recuerda no sé cómo el aspecto de un hombre proclive y dado al llanto; o bien se dice que siempre lloran queriendo decir que siempre son propensos a las lágrimas, y que lloran con la misma facilidad con que se ríen, pues su sangre abundante los dispone a ambos estados por igual; e sto resulta evidente en las muchachas, que lo mismo ríen que lloran por cualquier nimiedad. Por su parte, la inclinación de los misericordes al llanto se debe a su humedad y moderado calor, y es que en tales condiciones es fácil que esta humedad abundante emita vapores que, al llegar al cerebro, se vuelvan agua y lágrimas, luego son de lágrima fácil. Mas como dije, parece una pasión propia de los muchachos y muchachas enamoradas, y prácticamente de cuantos albergan mucha humedad, luego también de los pituitosos, siempre que la pituita sea natural y dulce; a poco que conciban un calor más intenso romperán en llanto, y es que al adquirir la pituita cierta salinidad por efecto del calor, picotearía las membranas inferiores del cerebro y saldría en forma de agua por ojos y nariz.

  ¶   9

No me parece esta una señal corporal susceptible de ser reconocida mediante los sentidos, como las que recopiló más arriba, antes bien, ser amante de las mujeres parece más bien una propiedad del misericorde. Por amante de las mujeres entiendo a quien se siente inclinado a las mujeres, se deleita con su compañía, las obsequia, se muere de amor por ellas, y con ellas trata y se junta gustoso; a diferencia del lascivo y el libidinoso, pues el lascivo es el de vida y discurso blando s, de más ternura y blandura que no robustez y virilidad, y se llama lascivia a la blandura de un espíritu que, con petulancia, no atiende a la virtud o a la bondad, sino que, con procacidad, solo se preocupa del placer; el libidinoso desea por igual a hombres y mujeres, no por amor, sino por el solo afán del placer, luego por libido se entenderá un cierto deseo irrefrenable del placer venial; en cambio, llamamos amantes a quienes desean a unas mujeres determinadas, y las aman y persiguen con locura y ardor, mas con deseo contenido, sufren su ausencia y disfrutan enormemente de su compañía, luego el amor de que hablamos será un deseo máximo por gozar de la compañía de la persona amada y de obtener de ella todo el placer anhelado; así pues, los amantes buscan merecer la gracia de sus amadas, algo indiferente y sin interés para los lascivos. Por tanto, digo que los misericordes son de este tipo de amantes, amantes de las mujeres, que no de los niños, pues quienes aman a los niños aquejan una disposición contraria a natura, y son muy melancólicos, fríos y horrendos, cualidades todas ellas ajenas al misericorde; así, aman a las mujeres y disfrutan enormemente de su compañía, pues son cálidos y húmedos.

  ¶   10

Así pues, valga el siguiente razonamiento : los misericordes son cálidos y húmedos, y acusan una disposici ón plenamente conforme a natura; en los cálidos y húmedos con calor moderado se da una propensión al amor de las mujeres, indicio de lo cual es que tras haber en el cuerpo amado, siendo el semen cálido y húmedo, el amor se extingue o se debilita; por consiguiente, los misericordes son proclives a amar a las mujeres. Además, la misericordia y el amor acusan un muy alto grado de afinidad, pues los amantes no buscan sino la compasión de sus amadas y les suplican misericordia; así, según Virgilio, Dido no anhela sino la misericordia de Eneas, que se compadezca de su hogar amenazado y abandonde la cruel idea de marcharse, y hace a Anna repetir una y otra ver las mismas palabras para ganarse la misericordia de su amado Eneas; así pues, la naturaleza dispuso que el amor despertase la misericordia y que la misericordia fuese el camino al amor.

  ¶   11

La segunda propiedad de los misericordes es su natural predisposición para engendrar mujeres antes que hombres. L a causa, creo, es que albergan mucho semen por efecto de la humedad pero, siendo su calor moderado, no pueden calentar suficientemente tan gran cantidad de semen; este, por tanto, a medio calentar, engendra de manera más imperfecta; a su vez, la naturaleza de la mujer es más imperfecta que la del hombre, y requiere menos calor; así, por este motivo, los amantes de las mujeres y los muy amigos de l sexo no engendran, o solamente engendran mujeres; lo mismo se advierte en los individuos muy débiles y fríos, a menos que el temperamento de la mujer altere el semen y, si es posible, ayude a engendrar un macho, que habrá de ser muy semejante a la madre en todos los aspectos.

  ¶   12

Así pues, me parece que los misericordes son hombres blandos y afeminados, más próximos a la mujer que al hombre. Entonces, ¿por qué Virgilio presenta en llanto al héroe Eneas?, pues dice que cuando vio a Dido en la selva entre otros tantos que, impotentes, se habían dado muerte por amor, rompió en llanto; y en otro lugar dice del mismo: su mente permanece inmóvil, se le caen inútiles las lágrimas ^2-69. Diremos que el poeta pintó a Eneas pío y humano al más alto grado: dice que llevó consigo a los penates patrios, que cargó a hombros a su padre, impedido por la edad ^2-70; pero dado que el héroe es un hombre colmado de virtudes, también está colmado de humanidad, y sufre por los males ajenos, y en ocasiones sucumbe a la misericordia de un modo heroico, como hace con la ira; también se compadeció de Lauso, enemigo suyo e hijo del crudelísimo Mecencio. Así pues, el héroe padece misericordia en tanto que es muy humano; en cambio, su mente permanece inamovible, y la misericordia no l o desvía de la recta razón : resulta verosímil que Agamenón sintiese compasión por su propia hija, no obstante, cuando lo creyó de provecho para el estado, la ofreció a Diana y se la sacrificó sin atender al dolor propio o ajeno. Creo, pues, que a la luz de lo anterior puede quedar bastante claro que los misericordes son amantes y padres de mujeres.

  ¶   13

Tercera pasión que acompaña a la naturaleza del misericorde, pues el misericorde es propenso al amor, esto es, por su naturaleza ama a los demás y profesa humanidad y placidez. No en vano, se ha dicho que goza de una disposición plenamente conforme a la naturaleza humana, y la naturaleza del hombre es la humanidad, luego profesa la humanidad de manera natural; como el individuo con humanidad es plácido y está dispuesto a hacer el bien, y a su vez hacemos el bien a quienes amamos, un hombre como este tendrá costumbres amatorias y será propenso al amor; de hecho, amar es querer bien, y cuando queremos bien a alguien procuramos serle de ayuda, y cuando lo somos nos alegramos; y es este un cometido propio del hombre oficioso y del que, como he dicho, goza de una disposición plenamente conforme con la naturaleza humana, pues el hombre es un ser civil y social, luego no puede existir sin los demás y, por tanto, no vive ajeno a la opinión y la voluntad ajena, de modo que es complaciente y humano : así pues, hay motivos para ubicar su razón y temperamento en la humedad y el calor en relación con e l aire; a su vez, lo cálido y húmedo es propenso al amor y a la unión con los demás; por tanto, el misericorde es propenso al amor. El efecto del calor y la humedad sobre el amor se ilustra con el ejemplo de la primavera, pues es la estación del amor, la procreación, la unión y reunión, y por ello está consagrado a Venus, y también en su honor se ha nombrado el mes de abril; así, pues, los hábitos de los misericordes acusan una disposición natural al amor, esto es, a la placidez y la humanidad.

  ¶   14

Esto puede significar que sean de memoria pronta, o bien que recuerden prontamente los actos y palabras propios y ajenos, o bien que sean agradecidos y recuerden los favores; ahora bien, la segunda sentencia parece ser la más afín al postulado de Aristóteles, y también a la naturaleza del misericorde; y es que este, como un anciano, admira el tiempo pasado, y cualquier tiempo pasado, bueno o malo, le parece le parece más grande que el presente; t ambién es cierto que es agradecido y recuerda los favores recibidos. Así pues, en primer lugar, es posible demostrar que el misericorde goza de buena memor i a, esto es que es capaz de recordar : en efecto, tiene aptitud para la memoria quien es capaz de recibir y retener con facilidad las imágenes de las cosas sensibles externas; por su parte, este individuo ha de ser húmedo, pues es propio de la humedad recibir, y también requiere un calor moderado que lo contenga; el misericorde acusa una disposición como esta; por tanto, el misericorde goza de buena memoria. Además, siempre revive alguna cosa, pues el misericorde acusa disposición a padecer, luego siente compasión y, dada la facilidad e intensidad de su padecimiento, alberga muchas impresiones; quien alberga muchas impresiones y fantasmas también aprende muchas cosas; por su parte, aprender y referir los sucesos pasados es hacer memoria; por tanto, el misericorde siempre puede relatar alguna cosa, luego se dirá que tiene buena memoria.

  ¶   15

Aduce aquí dos pasiones, una del alma, otra del cuerpo. En verdad, n o es seguro que el misericorde sea ingenioso, pues es húmedo y goza de buena memoria, y hemos situado el ingenio en la sequedad; d iremos ciertamente que el misericorde es ingenioso, pues es blando, y el de carne blanda tiene una mente capaz, y su blandura responde a su disposición a padecer. Cabe apuntar, pues, que el ingenio contempla dos razones : una ligada a la observación, la recepción y, finalmente, el padecimiento, y otra a la búsqueda, el juicio y el acto. El misericorde es ingenioso a la hora de recibir, aprender y reconocer, pero no es tan perfecto cuando se trata de investigar y juzgar por sí mismo lo necesario. ¿ Y si dijésemos que tiran de ingenio para la acción, pero no tanto para la contemplación? Pero más vale demostrar la primera respuesta.

  ¶   16

Es esta la segunda pasión, corporal esta vez. El misericorde tiene los miembros del cuerpo cálidos al tacto, y es que no podría profesar misericordia a menos que el calor se extienda por los miembros externos del cuerpo, pues la compasión consiste en sufrir los males ajenos y desear asistirlos; como todo deseo supone un movimiento al exterior, es probable que el calor vaya d e dentro afuera; así, a quienes profesan misericordia se les calientan las partes externas del cuerpo durante el acto de la conmiseración, a menos que viniese a impedirlo un temor ligado puntualmente a esta pasión, como les sucede a los airados, que también albergan mucho calor en las partes externas del cuerpo. Pues bien, siendo cálidos quienes profesan misericordia en acto, a los propensos a la misericordia se les calentarán fácilmente las partes externas del cuerpo, y se resultarán bastante cálidos al tacto.

  ¶   17

Ahora, a modo de epílogo a lo anterior, recuerda haber explicado las pasiones y señales corporales del misericorde; y no porque no haya más, pues el misericorde, al ser blando, tiene las pantorrillas gordas y carnosas, el cuello inclinado, rodillas carnosas y femeninas, la frente gacha, los pies medianos y otras tantas cosas que convienen al blando; sino porque ya se han aducido las principales y más convenientes al propósito. Acto seguido, concluyendo lo dicho y cerrando e l capítulo, apuntará cómo son el misericode y sus pasiones también mediante opuestos; ahora bien, creo que aquí, especialmente, y en todo el libro, existen muchas lagunas, y que muchas cosas se han invertido, alterado, cambiado y suprimido, luego no habremos de esperar una continuidad en todas partes.

  ¶   18

Esto es sensato y cauto, no insensato, no precipitado, no demente, no furioso, pues no alberga bilis abundante, y la negra no se tuesta tanto como para afectarlo de tal manera, y es que siendo blando y húmedo no puede ser furioso ni precipitado; así pues, si es húmedo también es blando, luego sensato e ingenioso, luego cauto y prudente, esto es atento previsor, pues de poco vale el saber si no es en provecho de uno. E l misericorde también es temeroso, pues es un poco frío y blando de carne; a demás, el misericorde sufre cuando ve que alguien padece los males a que también él se cree expuesto; por su parte, cuando uno se cree expuesto a un mal siente miedo, luego el hombre misericorde es temeroso. Además, es modesto; llaman modestia a la moderaci ón de los deseos conforme a la recta razón, y de los deseos propios del hombre; así, no es ambicioso ni soberbio y, por otra parte, no desprecia los honores, aunque en verdad es modesto y ni lo hacen enfadar mucho los pequeños enfrentamientos u ofensas. La causa es su templanza, su humedad, su temerosidad y su prudencia; quienes acusan tales cualidades no son insolentes ni ambiciosos, sino moderados y templados; por tanto, los misericordes serán modestos; y como siempre, los llamo modestos no porque hayan obtenido el hábito de la modestia, siendo primeramente misericordes, sino porque son propensos a la misericordia y al lamento de los males ajenos, y porque también acusan aptitud y disposición al temor, a la modestia y a la prudencia. Prueba de ello es que...

  ¶   19

Llamo ignorante al furioso, estúpido, arrogante y excesivamente confiado, cualidades que le vienen de un calor inmoderado en virtud del cual se agita y enfurece, luego un individuo como este es inmisericorde; y digo que lo sea no por efecto de la ira, d el odio ni de otra afección, sino que es su propia naturaleza la que lo vuelve impasible y lo hace disfrutar con los males ajenos. Esto mismo se lee a propósito de Calígula y Vitelio: este decía que un enemigo muerto desprende buen olor, y aun mejor un ciudadano, y plantado ante una sesión de tortura decía querer deleitarse e n la contemplación de los castigos; el otro ordenaba degollar a los suplicantes, para ver cómo empalidecía su rostro al morir. Quien carece de misericordia es t ambién desvergonzado, pues el desvergonzado, como hemos dicho, es pre cipitado en sus movimientos; e l misericorde no es tal; por tanto, el misericorde no es desvergonzado, y el desvergonzado no es misericorde. Así pues, el inmisericorde es desvergonzado, esto es, no siente vergüenza alguna, antes bien, como más arriba se ha dicho, es impúdico, procaz e indigno de la común sociedad de los hombres, pues quien carece de vergüenza no solo carece de virtud, sino también de propensión y habilidad para la virtud.

  ¶   1

No llamo voraces a los golosos, que solo pecan en cualidad y no quieren comer sino pavo o lagópodo alpino, antes bien, llamo voraces a quienes pecan en cantidad y cenan lo que saciaría a tres osos ^2-71, como dijo Horacio sobre Menio. Esta pasión no solo atañe al espíritu, sino también al cuerpo, esto es, aunque todas las pasiones son propias del compuesto, cierto es que esta en particular atañe más al cuerpo que al espíritu.

  ¶   2

Así pues, los voraces, dice Aristóteles, son aquellos en quienes la parte delantera del cuerpo que se extiende desde el ombligo hasta el pecho, es decir, hasta el extremo del hueso del pecho que los griegos llaman esternón, los latinos tal vez hueso del tórax, donde se une el cartílago ensiforme, es mayor que las demás. Concibe una línea recta que atraviese transversalmente el ombligo, y llámala A; y otra línea que pase por el extremo del cartílago ensiforme, donde se une a la parte inferior del tórax, y llámala B; traza luego otra, la tercera, bajo los huesos del cuello que se unen al esternón, y llámala C. Tenemos, pues, tres líneas: A, B y C. Pues bien, si la distancia entre A y B es mayor que la de B a C, digo que este individuo es voraz y ávido de mucha comida. Esto se deja demostrar: en efecto, si el estómago se encuentra entre A y B y el lugar que lo alberga es grande, es razonable que también el estómago sea grande, y si el estómago es grande, siendo este el receptáculo del alimento, resulta evidente que un receptáculo grande podrá albergar mucho alimento; por tanto, quien tenga un estómago grande requerirá mucho alimento, y quien requiere mucho alimento es voraz, luego quien albergue un estómago grande será voraz; por su parte, quien acusa mayor distancia entre A y B que entre B y C tiene un estómago grande; así, quien acuse mayor distancia entre A y B que entre B y C será voraz; por consiguiente, es voraz quien acusa mayor distancia entre el ombligo y el inicio del esternón que entre este mismo inicio y los huesos del cuello o el extremo superior del hueso del pecho.

  ¶   3

Así, pues, de un hombre como este dirás que es voraz; y no solo eso: de manera absoluta, quienquiera que tenga la parte en cuestión más larga y ancha que el tórax será siempre voraz; además, tendrá una boca grande y deforme, dientes grandes y feos, y una boca continuamente llena de pituita abundante, de modo que cuando hable escupirá saliva sobre sus interlocutores. Parece que cabe asociar esta clase de hombres a los lobos, a los cerdos y a los perros, de ahí que también los médicos se refieran al apetito morboso como hambre lupina o canina; por su parte, sabiendo que esta afección se produce cuando la bilis negra se regurgita hacia la boca, es probable que quienes afecten una propensión semejante de manera natural sean atrabiliarios y, por tanto, de estómago bastante frío, pues el estómago frío suele apetecer más de lo que puede digerir; y al ser atrabiliarios son también pálidos, delgados, de color amarillento y muy ricos en flato, ya por ser esta la pasión propia de la bilis negra, ya porque, al comer más de lo que pueden digerir, un calor diminuto se ha de desentender de gran cantidad de alimento, del que se habrá de elevar gran cantidad de vapor frío que llaman flato y que, por melancólico, terreno y astringente, encuentra dificultades para salir de los intestinos, que por regla general parecen hincharse y reventar. A su vez, al ir pudriéndose los alimentos, pueden heder terriblemente, no solo las heces y las flatulencias, sino también los pies, la cabeza, las axilas e incluso el aliento de la boca; si esta afección viniese a tocar a algún noble joven, nadie podría tratar con él o frecuentarlo.

  ¶   4

Tienen también la garganta o laringe bastante prominente, cediendo así mucho espacio al esófago, que habrá de recibir, a su vez, muchos alimentos; la voz es grave, lenta y débil, como si apenas moviesen el aliento y lo hiciesen con dificultad; costillas débiles, exiguas, delicadas; pecho lampiño y convexo, para poder alojar mejor el pulmón si este se retrajese por un exceso de alimento en el estómago y cediese su espacio al estómago elevado; las manos son gráciles, luego parecen largas y tortuosas, esto es distendidas; asimismo, los extremos de las articulaciones de los dedos están vueltos hacia arriba, consecuencia de una gran cantidad de pituita y sangre acuosa difundida por todo el cuerpo, que relaja las articulaciones y, acto seguido, retuerce y disloca los dedos, ya que un calor moderado digiere malamente un alimento abundante y copioso; los ojos también son oscuros a causa del vapor atrabilioso, y son grandes, tanto que prácticamente se salen de la cabeza, y su mirada es casi inmóvil; también este accidente parece deberse al impedimento de la respiración por el alimento excesivo, y es que las partes superiores se calientan, y los ojos parecen salirse y saltar con violencia hacia fuera. A la luz de esto queda claro quién es y cómo es el voraz.

  ¶   5

Por lo demás, un individuo como este es un hombre incapaz, por lo general privado de ingenio y memoria; vive falto de valor, magnanimidad, humanidad y toda costumbre loable, de manera que, molesto como es, tanto consigo mismo como con los demás, se gana el desprecio o el odio de todos, nacido solamente para consumir.

  ¶   1

Por lujurioso (lat. luxuriosus) no entiendo, como hacen los latinos, a quien vive con excesiva blandura y delicadeza. El término viene de “lujo” (lat. luxus), que vale una superflua y excesiva profusión de cosas mundanas; este término, por su parte, parece derivado de “luxación”, tomado este, a su vez, del verbo λύω, que vale desatar, y por eso decimos que un hueso está luxado cuando se ha movido, salido o soltado de su lugar; así, el lujo y la lujuria consisten en una vida apartada del recto modo y razón de vivir y rendida al exceso. Pues bien, el propósito actual de Aristóteles no es hablar de esta lujuria, sino del libidinoso, del que más arriba se opuso al amante, a saber, del que persigue y desea a todas las mujeres, del que anhela un idilio con cuantas ve y ansía lograr una erección y penetrarlas ardientemente, como el personaje de Boccaccio, el siervecillo de aquel impostor que solía engañar a su pueblo enseñándole carbones y plumas de periquito. Este tipo de lujuria, pues, consiste en un exceso de libido, en un ansia desaforada y desvergonzada por derramar la semilla en cuanto parezca prestarse a tal fin; por consiguiente, habrán de albergar una cantidad no pequeña de semilla, de modo que, si bien es cierto que son húmedos, también serán ricos en calor y en vapor de aliento y aire, luego también en humor salado.

  ¶   2

No en vano, todas estas condiciones se cumplen ciertamente en quienes atienden al sexo, pues si no tuviesen semilla, no tendrían qué eyacular; si escaseasen en aires, no lograrían una erección; si les faltase el calor, los vasos no se dilatarían ni saldría la semilla; y si no dispusiesen de humor salado, nada estimularía el sentido ni lo incitaría al sexo. Así, en razón de la semilla, el libidinoso ha de albergar calor y humedad en abundancia, si no de manera absoluta, al menos sí en las partes inferiores del cuerpo; ahora bien, en razón del aire y del humor salado, puede albergar bilis negra; por tanto, la razón del libidinoso que nos ocupa reside en la sangre con subdominio de bilis negra contraria a natura, producida y constituida por el tueste de la bilis amarilla o de la sangre. Pues bien, esta libido consiste en un enardecimiento de la masa sanguínea y melancólica como consecuencia del calentamiento del corazón y de los genitales ante un deseo de derramar la semilla a la vista de un placer aparente y efectivo que el hombre tentado por la libido espera obtener sin dificultad: así pues, al igual que abunda la esperanza también abundan la osadía y calor de la sangre, y nada de esto existiría sin calor; y si se advierte un deseo de derramar la semilla, también esta ha de existir; por su parte, uno procura desprenderse de lo que irrita, de lo agrio, amargo o salado; esto, a su vez, se debe a la pituita o a algún otro humor tostado; por tanto, el individuo que nos ocupa acusará todas estas cualidades de la materia.

  ¶   3

De lo anterior se sigue que el libidinoso ha de ser de color blanco; no porque la semilla sea blanca, como dice el Suesano, pues si todos los animales con semilla blanca fuesen libidinosos, en verdad todos los animales, por el hecho de tener semilla blanca, junto con las sandías y las calabazas, que también están repletas de semillas blancas, serían libidinosos, lo cual resulta ridículo; yo, en cambio, digo que el libidinoso es de color blanco, esto es que tiene un rostro pálido y ceniciento, algo habitual en quienes albergan mucho humor melancólico tostado, y es que al ser este tostado de por sí, como dicen los médicos, también produce este color en la piel; prueba de ello son algunas enfermedades cutáneas, como la lepra, un tipo de sarna blanca y la elefantiasis, pues si bien es cierto que todas ellas denotan abundancia de melancolía tostada, también demuestran blancura. Entonces, si el libidinoso alberga humor negro, tostado y salado en abundancia, sabiendo que quien está colmado de este humor acusa una piel cenicienta y pálida, el libidinoso tendrá un rostro pálido y ceniciento o blanco, que es lo que había que demostrar.

  ¶   4

Es esta la segunda característica de los libidinosos, y el único motivo por que los sátiros se representan velludos, es decir, con muchos pelos, es que son libidinosos; por su parte, se dice “velludo” ( lat. hirsutus) como quien dice “cubierto de cerdas” (lat. setis horridus ); por tanto, el libidinoso es velludo, y especialmente en piernas y genitales. La razón resulta evidente: donde abundan el calor y la materia fuliginosa también abunda el pelo; el libidinoso, por su parte, alberga en sus zona inferior mucho calor ígneo y artificial, no natural ni bueno, y también mucho hollín; así pues, el libidinoso tiene mucho pelo, luego es velludo.

  ¶   5

La mayor no plantea duda; la menor requiere demostración, y es que más arriba se ha dicho que en el libidinoso prevalece el humor melancólico y abunda el aire, el cual no puede proceder sino de un calor muy débil, luego parece razonable que no haya calor. Cabe apuntar que existen dos tipos de calor natural: uno aéreo y proporcional al calor celeste, que es escaso y motiva la producción de los aires; y otro ígneo, que abunda y produce los pelos. En el libidinoso no se da el primero, pero el segundo abunda; y como abunda, la sangre melancólica, caso de calentarse por efecto de este calor sobrenatural, produce mucho hollín, que es la materia de los pelos; y como la carne escasea y, por consiguiente, la piel se contrae sobre sí misma y se arruga ante el intenso calor, tanto las piernas como los brazos se vuelven muy velludos, y también los genitales y las nalgas, y no solo de vello se cubren los miembros, sino también de mucha piel escamada, fruto de una misma causa eficiente, a saber, un calor extraño y sobrenatural que da en calentar el humor salado; en cuanto a este, más arriba se ha dicho que abundaba en el libidinoso, pues es lo que estimula sus ansias de sexo.

  ¶   6

Atribuye tres características a los cabellos de los libidinosos: que sean rectos, gruesos y negros. No reconozco el erguimiento de los cabellos, pues es una señal más propia del hombre temeroso o, acaso, del que sucumbe a la ira; no en vano, sabemos de algunos que, al enfadarse, dejan ver cómo se les yerguen los cabellos gruesos y duros, como si fuesen cerdos o jabalíes. Por tanto, creo que en esta señal cabe entender que el libidinoso tenga los pelos rectos, esto es, como lo explican algunos, no retorcidos, no oblicuos, no erizados, sino planos y sin curvas; y es que me parece de sentido común que los libidinosos tengan unos cabellos como esos, en los que brille abundante materia melancólica y terrena, materia que los hace negros y duros, no menos que planos, como he dicho, y rectos. Así pues, si el libidinoso es rico en melancolía tostada y, por tanto, también en hollín, y alberga calor ígneo, se elevarán en él muchos vapores viscosos que, a su vez, habrán de producir muchos cabellos: gruesos, pues la materia es densa y la piel de la cabeza muy fina; negros, pues la materia es melancólica y negra; y rectos, esto es no erguidos, sino planos y extendidos, pues no abundan ni en bilis ni en sangre pura, sustancias que producen cabellos amarillos y rizados.

  ¶   7

Mas dirás: casi todos los etíopes y moros son melancólicos, y además tienen los cabellos rizados, y siempre negros. En cambio, responderé que se erizan por acción del calor externo, no del interno; además, vemos que esos pueblos son libidinosos y profundamente celosos, y cuanto más se acerca un pueblo al sur, tanto más sufre de celos; así pues, si esta pasión es propia del libidinoso, resulta evidente que el libidinoso tiene los cabellos negros y erguidos, esto es erizados, y erizados de tal manera que el extremo de los cabellos se vuelve hacia arriba, dando fe de la tortuosidad de la piel de que sale; por su parte, esta tortuosidad se debe las más veces al calor abundante que aprieta y arruga la piel, o bien a la densidad de la materia agitada por el calor, pues vemos que el humo de la paja, cuando se calienta, se eleva entre requiebros. Entonces, de tomar esta como la única señal del libidinoso, ¿qué pasaría con alguien que tuviese los pelos de la cabeza erizados, negros y gruesos? Pues, en verdad, es muy cierto que los cabellos, ya lisos, ya erizados, con tal que sean gruesos, duros y negros siempre denotan al libidinoso. Acaso se podría replicar lo siguiente a esta cuestión: los cabellos del libidinoso son rectos cuando el calor externo es escaso y el interno tampoco demasiado intenso; así, verás que los hispanos no tienen el pelo tan erizado como los moros, ni estos tanto como los etíopes; por su parte, en los lugares más próximos al norte la señal de la libido es la misma, aunque los cabellos no estén tan erizados, y es que el ambiente externo no es tan cálido como en los climas primero, segundo y tercero.

  ¶   8

La cuarta señal consiste en que el libidinoso tenga las sienes velludas, pasión que depende plenamente de las causas anteriores. Por sienes se entienden las partes localizadas sobre el hueso yugal de la cabeza, con a un lado la frente y al otro la oreja, y son las primeras zonas en volverse canas; el músculo temporal aquí situado se oculta bajo el hueso yugal; por este lugar suben algunas venas y arterias, cuyo pulso se deja percibir incluso al tacto. Así pues, las sienes de los libidinosos son velludas y están llenas de muchos pelos; la razón es la misma, y es que el su temperamento las provee de una materia abundante que alcanza, principalmente, los lugares regados por vasos bastante amplios, como las sienes, en cuya naturaleza está no perder el pelo nunca o casi nunca, salvo por una enfermedad de causa externa, como la peste francesa; así pues, digo que las sienes de los libidinosos son bastante velludas por su riqueza en sangre densa y melancólica, cuyos vapores, densos y viscosos, producen pelos abundantes al alcanzar estas zonas.

  ¶   9

Allí donde los traductores hablan de ojos gruesos y lascivos, Polemón y otros hablan de ojuelos hermosos, pero pasmados y no muy cuerdos; por “hermosos” diría yo trasojados, como fueron, según dicen los poetas, los ojos de Venus; y así es como la razón sugiere entender esto de que el lascivo y libidinoso tenga los ojos trasojados, esto es que se vuelven rápidamente aquí y allá, pues se llama trasojado al de ojos temblorosos y de giro pronto; pues bien, así es como decimos que se ha de entender el término griego que aquellos traducen como hinchado. Otro modo de entender trasojados es vueltos hacia arriba, pues es propio del ojo trasojado y venéreo volver la pupila hacia arriba, lo cual dio ocasión a Aristóteles de investigar en el libro de los Problemata por qué elevan los ojos tanto los que se entregan al acto sexual como los moribundos. La pasión que ahora nos ocupa se asocia a la propiedad de los primeros; existe, a su vez, una razón para que el libidinoso tenga los ojos trasojados, un poco vueltos hacia arriba y de movimiento fácil, y es que hemos dicho que son ricos en bilis negra con sangre moderada; cuando esta se calienta eleva muchos vapores cálidos y secos que, llegados al cerebro y, especialmente, a los ojos, donde se origina esta pasión, producen una impresión cálida y seca que convulsiona y contrae en cierto modo los nervios oculares que mueven la pupila, de modo que esta se gira hacia arriba; así, por esto dice Aristóteles que el libidinoso tiene ojuelos trasojados.

  ¶   10

Otros leen lascivos; el Suesano, al explicar qué quiere decir Aristóteles con ojos locos, dice que se trata simplemente de unos ojos que se vuelven arriba y abajo, como suelen hacer los locos, cuyos ojos acusan una afección como esta; en cambio, Hesiquio interpreta el término griego como sinónimo de irreverente, salvaje y libidinoso en el mal sentido, coherente con el uso del diminutivo por parte de Aristóteles, que no habla de ojos, sino de ojuelos trasojados y locos, esto es de movimiento vehemente y lascivo, unos ojos que Ovidio reconoció en Elena, diciendo: me observas lasciva con unos ojos salvajes cuya mirada apenas pueden sostener los nuestros ^2-72. Así pues, como el libidinoso alberga bilis negra en abundancia y esta ha concebido en el corazón un calor bastante intenso por el ardiente deseo de la mujer amada, los vapores y alientos ignitos, por así decirlo, se dirigen a la cabeza y a los ojos, que mueven y retuercen con vehemencia, y observan a sus amadas con un cierto esplendor turbio, indicio de unas lágrimas casi inminentes, como si se quisiesen salir de sus cuencas; tal es su ardor y tal su procacidad que no solo dan fe del fuego interno, sino que acusan las palabras y el rostro de quien algo busca y contempla, y la mano de quien tienta y roba. Esto se echa de ver cuando el amor se da en acto y la lascivia está muy caliente; por su parte, cuando un hombre no acuse sino una propensión o una disposición natural a esta pasión, estas señales aparecerán igualmente, pero mucho menores y más apocadas. Esta es, pues, la opinión de Aristóteles sobre el lascivo y libidinoso.

  ¶   11

A su vez, una de las notas principales de estos individuos es que los lascivos y entregados a los amores son muy pálidos, en palabras del poeta: pierda todo amante su color ^2-73; la otra es que las cejas y pestañas se caen fácilmente, o bien, por último, que están cubiertas de pocos pelos. Asimismo, las piernas son delicadas y escuálidas, pues el alimento que debería haber formado la carne y los músculos de la pantorrilla se ha transformado en semilla; en cambio, son más gruesas las partes que van al talón; los dedos de los pies, cortos y separados. Esta pasión también la suelen acusar los calvos y de poco cabello, pues la sequedad es la causa de la calvicie, y los cuerpos se secan por el placer carnal; además, son ricos en humor salado, origen de la canicie y la calvicie precoz. Algunos pueden tener el rostro rojo, como pintan a Sileno, pero con el rubor en la frente, no en las mejillas, y bien delimitado en un espacio pequeño, con las partes circundantes pálidas, las venas de la frente claramente visibles y una estatura no muy grande. Conocimos a algunos de libido tan aguda que prácticamente nunca hablaban de nada que no fuese el placer carnal y el sexo, y sus pantorrillas y muslos eran tan peludos y escuálidos, y su carne tan blanda, que sería un milagro que pudiesen mantenerse en pie y correr seguido de aquí para allá. Entre los libidinosos se cuentan también los cojos y quienes no gozan de gran estatura, y acaso por la misma razón de más arriba, que el alimento que no se aplica al cuerpo o a la parte coja se convierte en semilla.

  ¶   12

Porta describe a la mujer lasciva y procaz como sigue: lívida o un poco oscura, como Safo, según Ovidio; grácil, no carnosa, de porte recto, pechos pequeños, de turgencia moderada; con pelos en las piernas, el pubis, las axilas, la barbilla e incluso el pecho y el trasero, negros, gruesos, duros y ásperos; cabellos negros, gruesos y cortos; voz no delicada, alta, gritona; mujer osada, ruidosa, soberbia, charlatana, cruel, amiga del beber y de menstruación escasa; añádele una nariz chata, de alas amplias y anchas, boca grande, labios carnosos, ojos ardientes, negros o azules, secos, risueños, marcados con venas sanguíneas. Además, es una mujer activa reacia a quedarse sentada, permanecer callada y ver la vida pasar en el gineceo, antes bien, disfruta con la acción y tratando negocios con los hombres; de ahí que muchas de las mujeres que los antiguos celebraron como guerreras y heroínas fuesen libidinosas, algo tan cierto entonces como ahora, y si observases a Semiramide, a Safo, a Atalanta o a casi todas las Amazonas, seguramente no darías con una casta y pudorosa, o acaso Zenobia. Creo que estas pasiones responden a una única causa, y es que son ricas en calor intenso y en bilis negra: de una de estas sustancias esta afección obtiene la materia, y de la otra, la causa eficiente. A la luz de lo dicho queda claro, pues, quién es el lascivo, cómo es y por qué es así.

  ¶   1

Esta pasión, cuyas señales pretende aducir ahora Aristóteles, guarda más relación con la materia y el temperamento corporal que las anteriores. En cuanto al sueño, no es más que un alto y un reposo del animal frente al sentido y cualquier función, actividades propias de todo animal, un alto y un reposo debidos a los vapores húmedos que elevó el calor al volverse hacia las entrañas y que ahora se dirigien hacia la cabeza y el cerebro; por tanto, parece que durante el sueño los alientos se ven obstruidos de cierto modo, y no pueden fluir adecuadamente por los nervios o articulaciones, y se acusa una cierta contención de los sentidos, aunque natural, con que se reparan las fuerzas y se elimina el cansancio. Así pues, son somnolientos quienes albergan en abundancia un humor pituitoso como este o quienes tienen la cabeza llena de vapor denso, como confirma el ejemplo de los letárgicos y de los afectados por dolencias y enfermedades soporíferas, pues todos ellos albergan pituita abundante en la cabeza y los ventrículos del cerebro, cuya purga les devolvería la salud.

  ¶   2

Así pues, la primera señal de estos individuos consiste en tener bastante grandes las partes superiores del cuerpo, esto es la cabeza, principalmente; no en vano, así se ha dicho en el libro De somno, y además vemos que los niños y los enanos, al tener una cabeza grande, son dados al sueño. La causa, creo, es que los de cabeza grande la tienen llena de mucha materia y mucho vapor; este vapor abundante y esta materia responden al temperamento del cerebro; siendo este frío y húmedo, estos hombres tendrán la cabeza llena de mucho humor frío; a su vez, los de cabeza excesivamente húmeda son somnolientos; por tanto, los amigos del sueño tienen las partes superiores del cuerpo más grandes que las inferiores, y son somnolientos quienes tienen la cabeza más grande que el natural común de los hombres. Es probable que estos hombres sean indolentes y pausados en sus acciones, de bostezo fácil, sin ingenio ni valor, de modo que llevan en vida una vida casi muerta y roncan despiertos como cuando duermen; prueba de ello es que los hombres activos, grandes y belicosos, como se lee de Alejandro Magno, César, Marco Bruto y tantos otros, apenas dormían, pues como dice el otro, ¿qué es el sueño, sino la imagen de la gélida muerte? ^2-74 Y es que las cosas buenas les pasan a quienes velan, no a quienes duermen.

  ¶   3

Segunda pasión o nota de los somnolientos, que el Suesano quiere asociar a los osos, que son dados al sueño. Me parece a mí que este no vio nunca los pies de un oso o que, si los vio, no reparó en si eran curvos o no lo eran; pero hay algo de lo que estoy seguro, y es que el término griego se ha de entender y traducir de modo muy diferente a como él lo hizo, pues ese término no denota al individuo de pie curvado, sino al de paso lento y pies cojos y contrahechos, como pone en el Thesaurus de términos griegos; y tampoco se puede aplicar a los buitres, como opinaban algunos, pues ¿qué tienen que ver los pies humanos y los de los buitres? Así pues, digo que el somnoliento es de paso lento y demuestra una cierta desgana y pereza en su andar. La causa es que el somnoliento es rico en humor, calor moderado y alientos densos y lentos; quien acusa tales cualidades dista mucho del calor y de la sequedad, causas por cierto de la vehemencia y de la celeridad, y es tardo y lento en su movimiento; por tanto, el amigo del sueño es tardo y lento en sus movimientos, y parece caminar dormido. Creo, además, que los de pies cojos y contrahechos son somnolientos y dados al sueño; la causa, creo, es que la parte del alimento húmedo destinada en principio a los pies secos o deficientes se dirige toda ella a las partes superiores, de modo que el cuerpo se vuelve más grande y húmedo, luego también más pronto a dormir.

  ¶   4

También esta nota es propia del somnoliento, pero no termino de ver si se ha de asociar a todo el cuerpo o solamente a los pies. Algunos dicen que es una pasión propia de los amigos del sueño tener los pies calientes, y que no es posible dormir de otro modo, o que resulta muy difícil; yo, por el contrario, creo que la dormición consiste en la retirada del calor desde la circunferencia hacia el centro, luego las extremidades se han de enfriar por fuerza; y si se suda mientras se duerme, es porque el calor concentrado eleva un vapor abundante que se disemina por todo el cuerpo y, al llegar junto a la piel relajada, sale y se vuelve sudor; por tanto, creo que si los de pies fríos no pueden dormir no es por falta de calor, sino porque, presas de un sentimiento desagradable y doloroso, no consiguen relajarse, luego tampoco dormir, y es que el dolor es una especie de movimiento, así como el placer es reposo. Resulta evidente que el placer es reposo, pues consiste en la consumación de una operación natural; a su vez, toda consumación es un fin, y todo fin es el término del movimiento y es reposo; así pues, yo, más fiel al texto griego, según parece, diría que los somnolientos son de cuerpo cálido y resultan cálidos al tacto de quienes los palpan.

  ¶   5

Ahora bien, existen diferentes tipos de calor sensible al tacto: uno seco, otro húmedo, y cualquiera de ellos, además, blando o duro, ya al comienzo, ya al final, como se puede advertir en los diversos tipos de fiebres; así, el calor que afecta a los miembros de los amigos del sueño es blando y húmedo o vaporoso, como el de aquellos cuyo sudor empeza a acercarse a la piel, o como las manos de los adolescentes y los niños de buen hábito, o incluso de las mujeres tras haber trabajado un poquito. Me parece que la causa de esta pasión es la siguiente: los amigos del sueño albergan mucho humor; cuando este se calienta bastante por efecto del calor de las entrañas, muchos vapores cálidos y húmedos salen hacia todas las partes del cuerpo; al alcanzar la piel más externa del cuerpo le introducen este vapor cálido, de modo que los miembros de los somnolientos resultan cálidos al tacto, y quienes los tocan los tachan de cálidos. Asimismo, los somnolientos suelen tener los pies ciertamente cálidos, húmedos y, por regla general, malolientes, porque el cuerpo es todo él húmedo y el desplazamiento del calor hacia abajo deja frías las partes superiores.

  ¶   6

Tercera señal de la misma pasión: los somnolientos gozan de buen hábito, esto es, están en for ma; esta señal se deriva de la misma causa y razón del somnoliento. Pa ra entender esto, digamos en primer lugar qué es la carne de buen hábito, y así quedará clara su presencia en los amigos del sueño. Ya se ha dicho que la carne es un producto de la masa sanguínea, simplemente sangre que crece naturalmente alrededor de las fibras de los músculos, a los que da vigor ocupando y rellenando el vacío que existe entre sus fibras, al tiempo que les facilita consumar sus movimientos y operaciones y padecer menos el movimiento de las fibras; y la carne, propiamente hablando, es esta sustancia de los músculos, y no la de las glándulas ni la de las vísceras internas, que también llaman carne erróneamente. Las cualidades de la carne son diversas, pues hay una húmeda, blanda, escasa, laxa, esponjosa y flácida; y otra, en cambio, seca, dura, densa, compacta y firme; cada individuo de una misma especie puede acusar un tipo diferente en un mismo miembro, y sus cualidades dependen de la variedad de la sangre de que nace. Así pues, si la sangre, el tercer humor frente a los otros tres, gozase de una disposición conforme a natura, sería ciertamente cálida, húmeda y semejante al aire, y en el interior de las venas se impondría a los otros humores que responden a los demás elementos, ya en cantidad, ya en fuerza; por tanto, la carne que naciese de esta sangre sería también ella blanda al tacto, recordando así al humor, pero como el calor que le pone límites es el adecuado, los músculos se mostrarían repletos y llenos, y la carne no sería laxa ni flácida, sino compacta, firme y sólida.

  ¶   7

Así pues, primeramente procederemos del efecto a la causa: y el individuo con carne de buen aspecto la tiene también blanda, pero compacta y firme; quien tiene una carne como esta alberga sangre cálida y húmeda, abundante y buena; por tanto, quien tiene una carne de buen aspecto alberga sangre abundante y mucho humor cálido y húmedo; asimismo, invirtiendo el razonamiento, el amigo del sueño alberga mucha sangre buena, húmeda y cálida; quien acusa esta condición tiene carne de buen aspecto; así pues, el amigo del sueño tiene carne de buen aspecto, luego es carnoso, y no enjuto o demacrado, como quienes no consiguen conciliar el sueño por preocupaciones o dolores.

  ¶   8

La cuarta nota de los somnolientos es gozar de una forma elegante. Los llamo hermosos ( lat. formosus), y no bellos (lat. pulcher), pues la belleza parece consistir más bien en la simetría y el tamaño de las facciones, mientras que la hermosura parece residir en las cualidades corpóreas, como la variedad de colores y una armónica disposición de las cualidades táctiles, motivo por el cual, siguiendo a Aristóteles, no llamamos bellos a los hombres pequeños, sino hermosos y elegantes; así pues, con razón parecen ser hermosos los amigos del sueño, y es que tienen una carne cálida y húmeda, luego rosada y de tacto medianamente firme y compacto. Atribuía uno este hábito a quienes abusan de la flor de la juventud, todos ellos, según él, somnolientos y amigos del beber, y también voraces, y desaconsejaba tentar a quienes no acusasen tales condiciones, pues no son de los que se dejarían persuadir por el horrible vicio ajeno; ahora bien, quien escribió tales cosas es un completo ignorante: si hubiese consultado a Aristóteles en la sección cuarta de los Problemata, no habría tenido en tan poca estima a los hermosos de hábito cálido y húmedo, pues el temperamento, como se ha repetido mil veces, no impone a los hombres ningún vicio o virtud, pues todo temperamento puede dar hombres buenos y malos, sino que solamente nos concede ciertas disposiciones y habilidades con que poder hacer, conseguir o padecer algo más pronta y perfectamente. Así, por ejemplo, las uvas crecen tanto en las colinas como en las llanuras, aunque se suelen dar mejor en las colinas, pero también se dan mejor en las llanuras que en algunas partes de las colinas, pues las uvas orientadas al norte o al oeste, plantadas en lugares muy altos o expuestas a demasiadas ráfagas de viento son mucho menos carnosas que muchas otras cultivadas y atendidas en lugares planos; así, se puede decir, en verdad, que toda tierra produce de todo ^2-75. Las plantas y los árboles se someten al arte, al cultivo y al cuidado; los leones aprenden a obedecer al hombre con industria y educación, y no hay ingenio tan fiero que no se deje amansar con tal que preste oído paciente a la cultura ^2-76.

  ¶   9

Pero volviendo al propósito primero, si los somnolientos son elegantes y hermosos aquejarán un ingenio lento y no gozarán de un juicio agudo, y aunque gozasen de no mala memoria, no tendrían buena reminiscencia, pues esta es raciocinio, o bien su especie; por tanto, serán algo torpes con las letras; entonces, ¿son guerreros natos? En verdad, el hábito femenino, más de Venus que de Marte, reniega de las labores militares; así pues, estos hombres son civiles, y prefieren el ocio y la paz, saben atender la casa y a su familia, enseñar a su esposa y formar y educar convenientemente a sus hijos, como nacidos y naturalmente dispuestos para proteger el nido paterno y adorar a los lares.

  ¶   10

La última señal de los somnolientos es la vellosidad del vientre, pero no queda claro a qué vientre se refiere el discurso de Aristóteles: puede hablar del estómago, que llaman medio vientre, o vientrecillo, como dicen los médicos; también del bajo vientre, que alberga los intestinos y se extiende desde el ombligo hasta el vello púbico; al fin, cabría entender las palabras de Aristóteles referidas a uno y a otro, como también parece posible entenderlas. Yo, en verdad, creo que por vientre Aristóteles entendió vientre indistintamente la cavidad que contiene el estómago, el hígado y el bazo y las entrañas inferiores, ya que esta cavidad abraza todos los miembros de la nutrición y la reproducción con una única túnica, como un odre llamado peritoneo; no en vano, la membrana que llaman peritoneo es una especie de tela que rodea y sostiene el estómago, el hígado, el bazo, los riñones y los intestinos, tanto el delgado como el grueso, y según tengo entendido cierra el bajo vientre. Pues bien, de ser así, por vientre entenderemos la cavidad que contiene los órganos de la reproducción y la nutrición; asimismo, decimos que la piel superpuesta a este vientre es velluda en quienes disfrutan durmiendo mucho. El motivo es que en estos individuos esta parte es bastante cálida y húmeda; por tanto, para demostrar que los amigos del sueño tienen un vientre velludo se podrá formular un razonamiento como el que sigue: los amigos del sueño son húmedos y cálidos, especialmente en el vientre; a quien alberga mucho calor y humor en el vientre se le elevan muchos hollines y muchos vapores; quienes generan semejantes hollines producen muchos pelos; así pues, a los amigos del sueño les nacerán muchos pelos en el vientre, y serán velludos en el bajo vientre, el ombligo y la parte baja del estómago, pues este humor, junto con el calor, es especialmente vigoroso en los individuos de buen aspecto.

  ¶   11

Alguien se preguntará cómo pueden acusar una misma pasión el libidinioso y el somnoliento: en tal caso también albergarían la misma causa y, por consiguiente, los mismos efectos; entonces, ¿por qué el libidinoso mira de reojo, tiene ojos lascivos, alegres y bastante móviles, mientras que el amigo del sueño, que duerme despierto, los tiene adormecidos, inmóviles y entrecerrados, como inmunes a la luz? Pero ya se ha respondido en varias ocasiones que no es absurdo que dos pasiones opuestas compartan un mismo origen, y tampoco es ridículo que una misma cosa acompañe a dos opuestas: tanto lo cálido como lo frío estimulan el tacto, y producen dolor y placer; luego tampoco es ridículo que el somnoliento y el libidinoso compartan unos mismos accidentes en tanto que coincidan en algún aspecto, aun sin nombre, como es tener uña sólida para el burro, el caballo y el mulo. Así, en tanto que el libidinoso y el somnoliento convienen en su abundante humedad, una humedad sustanciosa, que no puramente excrementicia, resulta que ambos acusan los mismos síntomas y tienen un vientre velludo. Además, apunto que nada tienen que ver el libidinoso y el somnoliento, pues el libidinoso es mucho más cálido que húmedo, y en el somnoliento, al contrario, el humor supera al calor; así, los pelos del libidinoso son duros, gruesos y negros, mientras que los del somnoliento son suaves, blanquecinos y delicados, con lo que tamibén se deduce que el somnoliento es miedoso, y el libidinoso, en cambio, bastante osado.

  ¶   12

Mas si es es cierto cuanto hasta ahora se ha dicho, dado que los hombres tienen cuerpos mucho más velludos e hirsutos que las mujeres, y los adultos más que los niños, también deberían aquejar más sueño; en cambio, la experiencia enseña que esto es falso, pues los hombres duermen menos que las mujeres, y los adultos menos que los adolescentes; también lo corrobora la razón, pues son más secos y la razón de la vigilia consiste en la sequedad, y la del sueño en la humedad. Ahora bien, se ha dicho que los más dados al sueño son bastante velludos, esto es que si comparases hombres entre sí, en igualdad de las restantes condiciones, los más velludos serán también más somnolientos; pero la razón de niños y mujeres es diferente, y ciertamente cabe argumentar de modo muy distinto, a saber: los amigos del sueño son bastante húmedos, y cuanta más humedad albergan, tanto más se inclinan al sueño, luego sabiendo que niños y mujeres albergan más humedad, también su propensión al sueño será mayor; por otra parte, de comparar individuos velludos entre sí, apunto que los más velludos serán más propensos al sueño, pero antes de entrar en la pubertad no se puede decir que los niños sean velludos ni lampiños y, por tanto, no pueden verificar el discurso aristotélico, como tampoco se puede decir que un perro sea ciego ni vidente mientras no cumpla ocho días.

  ¶   13

Mas ¿qué decir de las mujeres? Y es que sabemos que las más velludas duemen menos, y según la opinión de Aristóteles deberían dormir más. Ciertamente, dentro del género de las mujeres, las más velludas son más cálidas, y las más cálidas, al prevalecer el calor, son menos húmedas, luego también son menos propensas al sueño. Prueba de ello es que también son más lascivas, de ahí que el saber popular recomiende evitar a las mujeres barbudas, y es que al prevalecer en ellas el calor, aquejan un ingenio turbado, y cuando sucumben a la furia y la ira no suelen abandonar sus propósitos. Por su parte, a las mujeres les crece barba cuando dejan de menstruar y cuando la piel de la barbilla y de los labios se les reseca en exceso y se vuelve más intenso su calor interno. Al mismo tiempo les nacen también pelos en el trasero, y entonces ansían a los hombres con el mayor de los deseos, pues la combinación de humor y vapor salados y agrios producen la hinchazón de las partes inferiores, y la materia que se pretende evacuar produce picor y un cierto cosquilleo; así, pues, las mujeres también se vuelven por accidente más despiertas que los hombres, y más prontas a la acción y al engaño.

  ¶   14

A todo ello añadiré alguna cosa más que te permitirá reconocer fácilmente a los somnolientos, no sin antes establecer una distinción, y es que parecen existir tres tipos de somnolientos: uno es de sueño fácil y siempre pronto a dormir, como los niños pequeños, que cierran los ojos y duermen sin mayor problema; después están los que, naturalmente y por costumbre, tardan sus horas en quedarse dormidos, pero una vez han cerrados los ojos no se despertarían ni aunque se hundiese el mundo, antes bien, duermen un sueño profundo y semejante a la muerte; los terceros son los que se duermen fácilmente y, una vez se han dormido, se despiertan con dificultad. Los primeros suelen tener una cabeza grande, pero también llena de calor abundante, luego tienen las mejillas coloradas, ojos alegres y carne blanda, cálida y vaporosa. Quienes tardan un rato en quedarse dormidos, pero cuando lo hacen duermen mucho tiempo, recuerdan a los borrachos, y su humor abundante recibe un cierto calor ígneo, no sin vapores de bilis negra; esta pasión toca a los afectados de hipocondría, y es que si bien es cierto que no se ven tentados por el sueño y pueden mantenerse despiertos mucho tiempo, cuando empiezan a dormir no hay manera de despertarlos, y se muestran como desvanecidos. En cambio, quienes siempre están durmiendo y a duras penas se despiertan tienen una cabeza grande y llena de pituita abundante, como los lirones, los osos y las marmotas; su rostro se muestra blanco, hinchado, los labios blanquecinos, los ojos adormecidos y todo el cuerpo aqueja la disposición de quien duerme; bostezan a menudo y se estiran alguna que otra vez, y buscan un lugar donde poder recostarse cómodamente.

  ¶   15

A todo esto Porta le suma las ojeras. A mi juicio, esta pasión es más propia del borracho que del somnoliento; además, sé de muchos que tienen ojeras a raíz de vigilias demasiado largas, y no sin razón, pues indican que se ha producido una gran efusión de alientos y de humores, que arruga los ojos y toda la parte delantera, dando a su vez paso a las ojeras; esta pasión también suele acompañar a quienes se han entregado demasiado al placer carnal, y ello por lo mismo, y es que tanto seca el placer carnal como la vigilia, el estudio, las lágrimas y el dolor, al tiempo que estrecha los meatos y las venas, y bien cierto es que los de venas estrechas y constreñidas por carne abundante son muy dados al sueño, y cuando duermen no se les despierta fácilmente, como enseña Aristóteles en el libro De somno et vigilia.

  ¶   1

Es este el último epígrafe de la tan extensa exposición con que Aristóteles, como hemos dicho, pretendió demostrarnos que es posible reconocer las propensiones del alma mediante las señales corporales. En primer lugar se ha de apuntar qué es la memoria, cuántos tipos contempla, dónde reside, cuál es su acción y de quiénes es propia; luego demostraremos cómo es el individuo de buena memoria y, al fin, se cerrará esta parte.

  ¶   2

Toca decir qué es la memoria. La memoria implica fantasía; la fantasía, sentido; este, lo sensible. Ciertamente lo sensible es aquello que, al ser en acto lo que el sentido es en potencia, y ello fuera del alma y del propio agente sensitivo, se encarga de moverlo y traerlo al acto; por tanto, lo sensible es el motor del sentido en tanto que es sensible, pues son cosas relativas. Por sensibles propios se entienden los olores, los colores, los sonidos, los sabores y las cualidades táctiles y sus matices; las impresiones que produce la presencia de tales cosas se denominan sensaciones; la facultad que dispone el juicio y la distinción entre estas sensaciones y operaciones recibe el nombre de sentido común y fantasía, principio único y primero se la capacidad de sentir; por tanto, el sentido común se define como una fuerza del alma que percibe, distingue y juzga la variedad de las cosas externas. Pues bien, habiendo quedado en la primera sede de los sentidos restos de estas apariencias formadas por el acto y la operación de las cosas sensibles, se estimula la facultad llamada fantasía, idéntica al sentido común, pero distinguida por la razón; su labor es la de volver sobre los restos de los sentidos y unirlos, separarlos, darles la vuelta e imaginarse muchas cosas que nunca se han presentado a los sentidos ni lo harán jamás; a su juicio y fin viene unida la apetencia, de que nace, acto seguido, el movimiento progresivo.

  ¶   3

Por otra parte, así como el sentido comprende tres cosas, a saber la cosa sensible o sentida y la facultad de sentir, fuentes ambas de la tercera, que llaman sensación o acto de sentir; y así como se postula lo inteligible, el intelecto y la acción de entender, también existe lo imaginable, el sujeto encargado de estimular la fantasía, y consiste en las formas de lo sensible que se han quedado en el alma. La fantasía, a su vez, es una fuerza o facultad en cuya naturaleza está dejarse estimular por estas formas internas y recibirlas; existe también una tercera cosa, la operación, que se puede denominar imaginación, esto es un movimiento u operación de la fantasía sobre las imágenes de las cosas: así, al igual que los sensibles externos conciernen al sentido, los internos conciernen a la fantasía; sin los objetos externos no hay sensación, y sin los internos no hay fantasía. Por tanto, el sentido y la fantasía parecen ser una misma cosa para el sujeto, y su distinción parece depender de la sola razón; en efecto, ambas se ocupan de objetos sensibles, pero con una diferencia, y es que el sentido los necesita presentes para llegar al acto, mientras que la fantasía también puede operar en su ausencia mediante objetos internos y propios. Así pues, cuando el alma, una sola y siempre la misma, se ocupa de las formas de los sensibles externos y presentes, se dice que siente, y su operación es la sensación; cuando esta misma alma considera las mismas formas de lo sensibles ausentes se denomina fantasía. A la luz de estas cosas, pues, queda claro qué es lo sensible, el sentido y la sensación, y qué es lo imaginable, la fuerza imaginativa y la imaginación, que algunos llamaron fantasticación ( lat. fantasticatio).

  ¶   4

Pues bien, puesto que el movimiento suscitado por los restos de los sensibles preservados en el primer órgano de los sentidos se conoce como acto de la fantasía, y puesto que esta ha percibido estos movimientos y se ha realizado en acto, si se viniese a preservar y conservar la imagen de su operación hablaríamos de memoria. Así pues, la memoria consiste en la preservación de las imágenes, y se consuma a base de repetir la operación de la fantasía: por tanto, cuando el sentido común percibe, la fantasía evalúa y la memoria retiene; ahora bien, hablando con propiedad, la memoria, no es sino la representación en el alma de una cosa ausente mediante el reconocimiento de un tiempo pasado.

  ¶   5

Así pues, todas estas fuerzas del alma sensitiva consciente son una misma cosa para el sujeto, y solo la razón las distingue, luego no cabe asociar la parte anterior del cerebro con la imaginación ni la posterior con la memoria, antes bien, como he dicho, todas son una misma cosa para el sujeto. Sabiendo que las fuerzas existen en la materia, o no sin materia, es cosa cierta que, según la variedad de la materia y del sujeto a que se aplican, unas veces realizan operaciones mejores, otras veces peores y más imperfectas; por tanto, toda la fuerza sensible del cerebro entero parece ser acto y perfección, esto es, en tanto que es un principio pasivo sometido a una pasión perfectiva y puede percibir impresiones externas por medio de los alientos. Así las cosas, dijeron algunos que el cerebro, como cuerpo homogéneo, era el principio del sentido, y que como cuerpo heterogéneo y orgánico causaba el movimiento; estas funciones, a su vez, parecen efecto de la permeación de los alientos en el cerebro y de los cambios y elaboraciones que este les aplica, luego según sean los alientos que le llegan desde el corazón y según sea la elaboración a la que los someta el cerebro, así serán las fuerzas, así serán las operaciones. Prueba de ello es que el hombre airado percibe cosas diferentes a las que perciben el hombre enamorado y el tranquilo y libre de preocupaciones, y piensan distinto quien tiene el estómago vacío y quien está saciado, pues unos y otros reciben alientos diferentes.

  ¶   6

Pues bien, sabiendo que es propio de la memoria percibir y retener, y que para percibir hay que padecer, y para padecer hay que ser pasible, el principio memorativo ha de ser pasible, y ha de ser la fuerza y la entelequia de la materia pasible; por su parte, el principio de los pasivos es la humedad; por tanto, la facultad memorativa se hallará bien en la humedad, bien en un cuerpo constituido por la humedad, por ejemplo, blando e impresionable; así, un animal que deba recordar muchas cosas habrá de tener un cerebro blando, pero como debe retener también precisa sequedad, ya que las impresiones solo se retienen en lo seco o en lo que participa de la sequedad, por ejemplo, en lo duro o lo que ofrece al menos alguna resistencia. Por tanto, los niños no desarrollan la memoria por un exceso de humedad, y los ancianos por un exceso de sequedad, pero quienes gozan de una disposición intermedia sí perciben y retienen las impresiones de las cosas, como sucede con los adultos, siempre y cuando acusen una disposición natural y el temperamento natural de su cerebro no se haya visto alterado por ninguna fuerza externa o interna.

  ¶   7

En efecto, el cerebro o su sustancia es la sede de la memoria, y acaso también es el sujeto del alma sensitiva, o al menos su primer órgano; así, según su temperamento, cantidad y figura, junto con el aliento allí asentado, se dan en producir las operaciones y tareas del alma sensitiva, luego también una cierta blandura y dureza, y no de manera absoluta, antes bien, el calor y el frío son consecuentes ya con el propio cerebro, ya con los nervios y medios con que consuma sus propias operaciones, de modo que atiende sus cometidos con su auxilio a modo de causas concomitantes. Así pues, usará la memoria con provecho y podrá recordar quien tenga el cerebro dispuesto conforme a natura para poder percibir, retener y referir las imágenes de las cosas junto con un lugar y un momento; por tanto, resulta evidente que quien tenga las partes superiores bastante grandes, esto es la cabeza, estará mejor preparado para recordar, como confirma la experiencia, pues sabemos de muchos con muy buena memoria que tienen una cabeza grande y muy gorda. La causa, creo, es que quienes recuerdan con acierto deben manejar con orden las especies de muchas cosas; a su vez, para ello se requieren receptáculos y lugares idóneos en que poder hacerlo como es debido; así pues, es preciso un receptáculo grande donde muchos alientos se puedan albergar y mover en orden y sin confusión; es preciso, pues, un cerebro grande y, por tanto, requerimiento natural, una gran cabeza; la cabeza es la parte superior del cuerpo; por tanto, los de buena memoria receptiva y retentiva deben tener una cabeza grande con que poder percibir, retener y manejar ordenadamente lo previamente percibido. Ahora bien, aunque los de buena memoria tengan una cabeza grande, no por ello se ha de creer que todos los de cabeza grande vayan a destacar por su memoria, pues no cabe aplicar el argumento en sentido inverso.

  ¶   8

No creo que Aristóteles pretenda que el hombre de buena memoria sea bello de rostro, o como pintamos al hombre amoroso y blando; antes bien, creo que este hombre ha de tener las partes superiores bellas, esto es bien formadas y dispuestas conforme a natura, no monstruosas; no en vano, si la figura de la cabeza fuese asimétrica, aun siendo grande, no veríamos en ella un instrumento de buena memoria, pues sería indicio de que la materia, aun ciertamente abundante, permaneció indigesta, en bruto, sin someterse según la recta y natural razón a la fuerza formadora. Pues bien, si el individuo de cabeza grande e informe suele albergar un cerebro no muy bien afectado y, por consiguiente, sus acciones se ven impedidas, y quien ve impedidas las operaciones de su cabeza y su cerebro es incapaz de recordar, entonces quien puede recordar como es debido tendrá una cabeza bien formada; esto, a su vez, es ser bello; así pues, los de buena memoria tienen una cabeza bella y bien formada, ciertamente la parte delantera, pues tienen una frente amplia, una cabeza bien torneada y un occipucio posterior elevado, como he podido ver en muchas ocasiones. Así pues, los de buena memoria tienen las partes superiores bellas y más grandes que el común de los hombres.

  ¶   9

Es la tercera señal, que también contempla la cabeza; en efecto, los de buena memoria tienen unas mejillas y unas sienes bastante carnosas, pues los memoriosos preservan sin pena las impresiones de las cosas; y si las preservan, por fuerza las perciben; quienes perciben con facilidad son húmedos y tienen un cerebro bastante blando; por tanto, los memoriosos tienen un cerebro bastante húmedo y blando. Donde abunda la blandura también abunda el humor; este, de seguir el dictado de la naturaleza, será bastante cálido; la materia cálida y húmeda que se dispone conforme a natura en el hombre produce carne sin demora; así pues, quienes alberguenn mucho humor y calor en la cabeza podrían tener las partes superiores llenas de carne; por tanto, cuando veamos a alguien con una cabeza bien formada, grande y carnosa, con razón lo veremos predispuesto a gozar de buena memoria y percibir, retener y aprovechar las imágenes de las cosas.

  ¶   10

Otros añaden orejas grandes, pero si bien es cierto que no han de ser pequeñas, tampoco demasiado grandes, pues recuerdan a los burros que, aun gozando de una gran retentiva, a duras penas perciben; acusan, además, una boca bastante larga, barba escasa y pelos blandos, índice todo ello de un humor muy abundante; asimismo, sudan al poco y no soportan el calor. Por otra parte, aunque tengan carnosas las partes superiores, no están gordos en absoluto, pues la gordura es indicio de un calor apocado, algo ajeno al de buena memoria.

  ¶   11

Hasta el momento se ha demostrado, siguiendo a Aristóteles, que la unión de alma y cuerpo resulta en un compuesto tan unitario que padece conjuntamente, que el alma cambia según el movimiento y las afecciones del cuerpo, y que el alma, con sus afecciones, también da en alterar el cuerpo, y es que aun inmóvil de por sí, se acompasa al movimiento del cuerpo. Así, pues, la tristeza y las angustias del espíritu afectan al cuerpo, y un cuerpo abatido y mal dispuesto supone un obstáculo para el alma y las acciones del alma; ya decía el otro que Héctor, cuando Áyax lo hubo golpeado en el pecho con una piedra, yacía perplejo. Es por tanto probable que, partiendo de las afecciones corporales, podamos reconocer las disposiciones del alma, un conocimiento que recibe el nombre de fisionomía; además, de contar con ciertas reglas y preceptos, hablaríamos de un arte capaz de deducir las inclinaciones del alma mediante las señales del cuerpo.

  ¶   1

Ahora bien, ya que me propongo poner punto y final a esta segunda parte del tratado aristotélico, creo necesario dar respuesta previamente a una cuestión que, a primera vista, podría venir a echar por tierra el arte que nos ocupa. Scaligero, gran hombre, ciertamente, y muy docto, que dejó por escrito sus discrepancias con el autor de los libros De subtilitate, opina que algunas costumbres no dependen en absoluto del temperamento de los humores que constituyen el cuerpo humano, y amenaza con sepultar a sus detractores bajo cantidad de objeciones y problemas.

  ¶   2

Y aun concediendo que el fundamento de la ira pueda provenir de la bilis y el calor, juzga imposible que el hábito de la ira dependa de este calor o humor; no en vano, si el calor y la bilis amarilla que arden junto al corazón no vuelven a un hombre iracundo, tanto menos la bilis negra refrigerada lo volverá avaro, temeroso y cruel, ni alegre la sangre, ni insensato la pituita. Así, según me parece, demuestra su tesis argumentando de mayor a menor, y afirma haber conocido a hombres muy cálidos y muy valientes, de hábito muy bilioso, que eran muy dulces y mansos, y apunta que César, Augusto Nerva y también Pertinax fueron hombres dulces, aun teniendo fama de aquejar hábito bilioso.

  ¶   3

También la demuestra ab opposito: si lo frío es iracundo, y nada frío puede ser cálido, habrá ejemplos de iracundia no cálida, luego el calor no será la causa de la iracundia; en caso contrario, pues, depuesto el calor se desvanecería también la iracundia, que no podría perdurar sin calor. Asimismo, dice que los perros son muy iracundos y de temperamento gélido, algo razonable, pues adoran calentarse al sol, envejecen rápidamente y enseguida deponen la alegría y se irritan con facilidad, índice de que el frío va ligado a la sequedad; apunta también que una liebre alberga más calor que un macho cabrío y, no obstante, el macho cabrío es mucho más iracundo y mucho más violento que la liebre.

  ¶   4

De modo semejante, el odio, la envidia, la avaricia, la arrogancia, la maledicencia, el fraude y el latrocinio no dependen del temperamento de los humores, antes bien, son los hábitos de unas costumbres; por tanto, los hábitos morales no dependen del temperamento. La menor no plantea problema; se dedica en exclusiva a demostrar la mayor. Así, dice con sorna: ¿a qué humor estará sujeto el falsificador o el incestuoso?, y acto seguido: vemos que todo temperamento conoce virtudes y vicios, avaricia y generosidad, bondad y arrogancia, luego no cabe apelar al temperamento.

  ¶   5

Además, no se ha de atribuir al temperamento lo que viene causado y determinado por los astros, y lo cierto es que estas propensiones y costumbres vienen causadas por el cielo y las señales celestes, luego no dependen del temperamento, como tampoco cabe decir que, por ser el temperamento de una determinada manera, se hayan de dar unas determinadas costumbres; por tanto, el temperamento que conforma a un hombre determinado, dice él, viene determinado y precisado por estas propiedades, cuyas causas no puede indagar de ningún modo el ingenio humano.

  ¶   6

Al fin, proclamando que los elementos no detentan fuerza alguna, dice que Ptolomeo podría haber sucumbido a un placer carnal reprochable en un arrebato de locura, y que el elemento no deja ninguna huella con que se pueda reconocer al alquimista, al impostor, al charlatán o al artesano; y tampoco reconoce el valor probatorio de la región o la educación, pues dice que habrá un marinero que baje de los Alpes profundos, que un veneciano se aplicará a la equitación, este aborrece el queso, aquel las manzanas, otros el vino, y algunos el vinagre y el pescado; esto no puede ser cosa del temperamento, luego el temperamento no es la causa de las costumbres.

  ¶   7

Añade que algunos sienten aversión hacia los gatos, como dice Mattioli, y que a otros les dan tanto reparo los ratones que se quedan al borde del desmayo, a muchos les repugnan las rosas, y otros colapsan al olor del almizcle; y como esto no es cosa del temperamento, no dirás que es la causa de las costumbres y pasiones de un individuo.

  ¶   8

Por último, dice, si el calor engendrase crueldad, o el frío astucia, quien albergase más calor acusaría una mayor crueldad, y quien albergase más frío sería más astuto, y esto no solo aplicaría a la especie humana, sino también a los animales; no obstante, lo tacha de falso, al haber muchos animales muy cálidos sin ápice de crueldad, y muchos otros muy fríos, como la tortuga y el caracol, que no traman suspicacias. Añade en otra parte: si el hombre cálido y húmedo es el más afín a natura, y quien goza de una disposición conforme a natura es sabio, cuanto más cálido y húmedo sea el hombre más sabio será; por su parte, el muy cálido y muy húmedo solo atiende a sus anhelos corporales, y no sueña con otra cosa; por tanto, el hombre sabio será muy desmedido, y la mujer, que es más húmeda, será más prudente que el hombre, y el niño o el adolescente será más prudente y ducho que un hombre ya entrado en años, pues uno y otro son más cálidos y más húmedos que el anciano.

  ¶   9

En otro lugar, considerando el mismo planteamiento, dice que ni los sabios y buenos ni los malos e ignorantes lo son por naturaleza, sino que es algo que depende de la elección y la voluntad; de ser esto cierto, las costumbres y los hábitos no siguen al temperamento del cuerpo, ni podremos decir ya: este acusa un temperamento y un cuerpo determinados, luego también acusará tales costumbres; y como todo temperamento puede albergar virtudes y vicios por igual, el temperamento no resulta relevante.

  ¶   10

Poco después se carcajea a gusto de quienes creen que algo cambia en el alma ante un cambio del cuerpo, pues ve ridículo pensar que, por ser alguien jorobado, también su alma haya de estar jorobada y encorvada, y que de mantenerse recto, también haya de tener un alma recta; y entiende que, si bien es cierto que la forma, para sostenerse, requiere de una cierta combinación de elementos, cuanto sigue a la forma no depende en absoluto de la materia ni guarda con ella relación alguna. ¿Quién hubo más feo que Sócrates?, ¿quién más deforme que Esopo?, ¿quién más desgraciado que el estoico Epícteto, que era cojo, canijo, cheposo, tuerto y esclavo? No obstante, todos ellos, como astros, iluminaron al género humano con su sabiduría, prudencia y bondad; en cambio, Alcibíades era muy bello, Hylas muy hermoso, muy apuesto el hijo de Maximino, y nadie había de gesto más digno que Cómodo, Domiciano y otros mil, y todos estos, sin embargo, fueron muy crueles o carecieron de toda virtud. Tirando al fin de escarnio, llama bestias a los filósofos de poca monta y demasiado materiales que ligan las costumbres y los hábitos de los hombres al temperamento de los elementos y los creen nacidos de sus formas. Nuestro hombre pretende que la costumbre sea un modo y una cualidad del movimiento: el movimiento supone aquello de lo que depende, que es la naturaleza que llaman forma, luego el movimiento depende de la forma, y sin movimiento no hay costumbre, luego la costumbre, claro está, depende de la forma; ahora bien, la forma no es materia, y sí es materia el temperamento de los elementos; por tanto, bajo ningún concepto dirás que la forma es el temperamento de los elementos, o que lo sigue, luego tampoco dirás que las costumbres nacen del temperamento, o que se ligan a él de alguna manera. Todo esto lo desarrolla él por extenso.

  ¶   11

Y en otro lugar, tratando este asunto con un enfoque sobrenatural y metafísico, como él lo llama, dice que hay tres cosas a las que uno se puede referir como todo: una lo es todo en sí y por sí, y es Dios, que todo lo hace; la segunda es aquello que se puede volver cualquier cosa, en tanto que lo puede adoptar todo, y es la materia; la tercera es aquello con lo que Dios lo hace todo, pues Dios lo emplea como instrumento de su acción, y es el cielo. De ser esto cierto, cree posible deducir que los elementos no participan de las cosas o de sus formas, que Dios, como nos consta, imprime en la materia usando el cielo como instrumento; así pues, deduce que la forma se encuentra en la fuerza del agente, y no en la potencia del receptor; así, por ejemplo, la forma de ratón que puede adoptar el barro no se ha de atribuir más al barro que a la facultad del sol. Además, si la forma supone una consumación, y la consumación reside en el consumante más que en el consumado, admitiremos que la forma está y se encuentra en el sujeto que actúa y produce más que en la materia receptora y los cuatro elementos.

  ¶   12

Y cuando investiga si un compuesto acusa la forma de su elemento predominante, decantándose por la negativa, dice: si los compuestos acusasen la forma del predominante, todos los animales vivirían y no vivirían: vivirían porque su forma es el alma, y no vivirían porque acusarían la apariencia de la tierra, su elemento predominante, y esta no tiene vida; además, la práctica totalidad de cuanto nos rodea sería un único compuesto, pues en las plantas y animales, en las piedras y metales predomina la sola forma de la tierra. Si todas las cosas comparten una misma y única forma, todas las cosas son una única cosa, lo cual es falso, luego tampoco será cierto que los compuestos acusen una sola forma, antes bien, serán contrarias; por su parte, unos mismos principios no pueden derivar en dos cosas contrarias; así pues, no diremos que todas las formas de las cosas vienen de los elementos y siguen su naturaleza.

  ¶   13

Y si nadie da lo que no tiene, tampoco los elementos podrán dar un alma que no tienen; y si los elementos no son ni avaros ni ambiciosos, no podrán legar avaricia ni ambición a cuanto de ellos se derive; por tanto, no son las cualidades elementales las que hacen que el imán atraiga al hierro, ni que la comadreja entre en la boca del sapo, ni que el ruibarbo purgue la bilis, antes bien, estas pasiones les vienen de su propia forma, forma que recibieron junto con sus propiedades del propio sujeto agente y generador.

  ¶   14

Pero Alejandro, dice él, al ver que la tierra predominaba en muchísimos compuestos, y al creer que la forma de la tierra era su peso, pensó erróneamente que el peso era también la forma de los compuestos. Asegura Scaligero que este desliz de Alejandro, como él lo llama, del que confieso no tener noticia, se puede rebatir con dos argumentos: uno dice que el peso no es la forma de la tierra, pues las formas no conocen gradación, ni existen en mayor o menor grado en función del individuo.

  ¶   15

Asimismo, las formas de las cosas se nos esconden, pues son sustancias integradas en la materia, luego como el peso se deja sentir y es accidental no puede recibir el nombre de apariencia sustancial. Así pues, cabe decir que las formas derivadas comprenden las primigenias, al igual que los números más altos incluyen los más bajos, pues el ocho incluye el siete, el seis, el cinco, luego cabe decir que la forma de la carne no solo comprende la forma de la tierra y del agua, sino algo más; por tanto, si al caballo y al hombre se les han negado los cuernos no es por falta de materia, ni se les han concecido al ciervo y al buey por su abundancia, sino que está en la naturaleza de cada uno de ellos rechazarlos o requierirlos. Pues bien, a lo largo de todo el libro rebate con estos argumentos a Alejandro y a los filósofos que sostienen que las formas de las cosas naturales y de los cuerpos compuestos sublunares vienen de la potencia de la materia y de los elementos, y pretende, según me parece, insinuar y demostrarse a sí mismo o a los demás que las formas, todas ellas, no vienen de la potencia de la materia, antes bien, se le infunden.

  ¶   16

Mas como no falta quien ve afín a este argumento buena parte de lo vertido contra Empédocles en el segundo libro del De generatione, pasémosle revista, a fin de expulsar de las mentes de los hombres, si tuviesen a bien leer esto, cualquier reticencia que pudiese convencerlos de que mienten Aristóteles y los fisiónomos, y de que nada hay en esta disciplina de cierto o verídico. [Opinión de Empédocles] Decía Empédocles que los cuatro elementos eran eternos, y que se preservaban ya en la especie de la esfera, ya en la forma del mundo sensible, y que la naturaleza de las cosas no era más que la combinación y reunión de aquellos; por su parte, creía que los cuerpos mismos de los elementos eran inmutables e incorruptibles. Aristóteles lo critica muy por extenso en el segundo libro del De generatione.

  ¶   17

Ahora bien, entre lo que de algún modo parece respaldar la opinión y sentencia anterior tenemos lo siguiente: si las cosas resultasen de la congregación y disgregación de los cuatro elementos, o de cosas y humores que guardasen proporción y semejanza con los cuatro elementos, y toda su fuerza dependiese de ello, las cosas se generarían por azar, y el hombre no siempre o casi siempre engendraría hombres, ni olivas la oliva; pero esto es falso, luego también aquello de lo que se deduce.

  ¶   18

Valga el siguiente razonamiento: si la identidad y las cualidades de los compuestos vienen determinadas por la sola congregación de los elementos, ¿por qué ha de nacer de un hombre otro hombre, y no una oliva? Si respondiese Empédocles al hombre y al fruto no los genera una reunión cualquiera de los elementos, sino una razonada y reglada, como se lee en el primer libro del De anima a propósito de los huesos, de boca del mismo Empédocles, cabría contemplar qué es lo que dispone los elementos según esta razón determinada, pues no es la suerte ni el azar, que son accidentales, causas de lo que sucede en contadas ocasiones. Y así como no fue el azar lo que reunió las piedras y los maderos para construir una casa, así como la razón de que el pórtico de mi casa esté caído o de que la puerta esté más floja que la de la tuya no se ha de achacar a las piedras, a los maderos o al cemento, sino a la causa eficiente y al arquitecto, o bien a una causa final, esto a un factor práctico, como que pueda entrar un carro, también será una causa cierta, y no los elementos, lo que determine la naturaleza de una cosa; y no se apelará al odio ni al amor como causas de la generación pues, aun siendo capaces de reunir los elementos, el odio y la concordia nada pueden hacer para que el producto sea de este modo y no del contrario, para que sea una oliva y no una castaña.

  ¶   19

Así pues, la causa y la razón de que un hombre sea risible, valiente o blanco no son la materia ni los elementos o la reunión de los elementos, sino la naturaleza y la forma, pues esta es la razón de que cada cosa sea como es, luego no cabe apelar a la combinación de los elementos: sin el auxilio de la forma, el odio y el amor no pueden ni producir cosas ni determinar su naturaleza.

  ¶   20

Mas cierto es que en nosotros no hay sino movimiento y reposo. En verdad, los elementos o su combinación no parecen causa de ningún movimiento, y es que la causa y el principio del movimiento es la forma, luego es la forma lo que causa el movimiento; por su parte, los elementos no son formas, pues se mueven, pero no mueven otras cosas, luego no causan movimiento y, por tanto, no nos causarán movimiento alguno de manera activa; así pues, tampoco a los humores que guardan proporción con los propios elementos les podrás asociar la causa de que un individuo se moleste y otro se horrorice o sienta compasión. Lo mismo aplica a cuanto se mantiene en reposo: llamo reposo a la blancura, al conocimiento y al hábito o disposición, límites de los movimientos; ahora bien, el límite del movimiento no es lo que se pone en movimiento, luego la materia no es ni el fin ni la causa de que algo tenga un determinado fin, pues toda materia puede existir igual e indistintamente en el término a quo y en el término ad quem.

  ¶   21

Por tanto, si la materia no es causa ni del movimiento ni del reposo, sabiendo que nada hay en nosotros sino movimiento o reposo, ni nada que no participe de una de estas dos cosas, resulta evidente que la materia no es la causa de nuestras afecciones ni diferencias; así pues, si no lo es la materia, tampoco lo son los elementos, en tanto que son principios materiales de los compuestos, luego tampoco los cuatro humores que componen al hombre, antes bien, cabe buscar otra vía y razón que causen nuestras pasiones, los movimientos y las cualidades de las pasiones. Según Empédocles, ni el movimiento natural es obra de la concordia, ni el opuesto lo es de la discordia, y es que como dijo Aristóteles en el segundo libro del De generatione, si el amor hace converger, el movimiento que genere se habrá de dirigir a un único punto, luego si el fuego asciende, ¿cómo se va a mover la tierra hacia abajo? Así, con los apuntes de Aristóteles resulta evidente que Empédocles no tiene manera de defender la posición anterior.

  ¶   22

En el cuadragésimo quinto texto del mismo segundo libro del De generatione añade Aristóteles algo que viene a confirmar plenamente la opinión de Scaligero; en efecto, demuestra imposible que el alma provenga de los elementos, luego si no nace de los elementos, tampoco sus obras vendrán causadas por los elementos, y tampoco haremos depender de los elementos o de sus cualidades cuanto el alma infunda en el cuerpo animado. Al ser incorpórea, resulta evidente que el alma no es un elemento y no proviene de los elementos; en cambio, lo que ahora nos ocupa son, precisamente, los cuerpos. Los cuerpos acusan afecciones corporales: calor, frío, dureza, blandura y cuantas se hacen surgir de estas en el cuarto libro de los Meteorologica; a su vez, estas cualidades no las acusa el alma, luego esta no es un cuerpo ni nada corporal, ni sus pasiones serán producto de los elementos o de sus propiedades, sino de la forma de la cosa y, de existir, del alma misma; no en vano, ser músico o geómetra, o ser proclive a unas u otras facultades no es algo que puedas deducir de la materia de los cuerpos, algo a todas luces imposible, luego el sujeto de la música es el alma, como el cuerpo lo es de la blancura y el animal de la salud, y si debemos el bienestar a la salud y al cuerpo, también debemos el canto a la música y al alma, a aquella como principio, a esta como sujeto.

  ¶   23

Veamos también de dónde resulta la combinación, y qué es lo que une y mantiene ligados los elementos. Diremos que se trata del movimiento del cielo, luego el cielo se aplicará de manera efectiva y, por fuerza, transmitirá algo al compuesto, bien la forma, bien algo derivado de la forma; así, cabe apuntar que no todos los componentes de un compuesto dependen de la materia o de los cuatro elementos ni de la causa material, es el cielo el que parece aplicarse plenamente a la estructura de los compuestos, imprimiéndole los cuatro elementos como un impresor estampa un sello en la cera. Por su parte, quienes creen oponerse a lo anterior con mucha diligencia y exactitud, apoyándose no solo en Aristóteles, sino en la verdad, deducen que la materia nunca es la causa eficiente de lo generable, luego tampoco puede causar de manera efectiva sus pasiones, ni podremos decir que la causa de una ira desenfrenada sea la bilis que crece junto al corazón del individuo o el enardecimiento de una sangre muy sutil.

  ¶   24

Además, es propio de la materia padecer y moverse; cuando es propio de algo padecer y moverse, este algo no actúa, ni mueve cosas ni induce pasión alguna por principio; por tanto, la materia no puede inducir pasión alguna en el compuesto; a su vez, los cuatro humores del hombre son materia; así pues, ninguna pasión del hombre podrá depender de estos humores ni ser efecto de ellos, luego ninguna de sus afecciones o hábitos se habrá de asociar a los humores ni al cuerpo, sino a la elección y a la voluntad, a la educación, a la formación y demás cosas por el estilo. Y si alguien, cuestionándose la mayor, apuntase que hay muchas cosas que actúan y padecen, que se mueven y mueven cosas, como el alma, que lo mismo mueve cosas que se mueve ella, y como el bastón y la mano, que también se mueven cuando mueven una piedra, respondería aquel que el alma se mueve por accidente, y no por sí misma; además, el movimiento con que la mano mueve las cosas nada tiene que ver con el movimiento con que ella misma se mueve, y es que cuando mueve un bastón, es el alma lo que la mueve a ella, luego no se trata del mismo movimiento. Por otra parte, decimos que lo que se mueve, en tanto que se mueve, no puede mover aquello que lo mueve, esto es, nada hay que pueda mover una cosa y ser a su vez movido por ella, pero sí puede mover alguna otra cosa sin problema; esto lo demuestra diligentemente Aristóteles en el octavo libro de la Physica, y es que en caso contrario el alumno enseñaría y el porteador sería cargado por lo que él mismo está llevando. Así pues, con razón se ha dicho que cuando es propio de algo padecer y moverse, este algo, en tanto que padece y se mueve, no actuará por principio sobre aquello que lo hace padecer ni moverá aquello que lo mueve.

  ¶   25

Una vez más, el razonamiento viene del mismo Aristóteles: la causa y la razón por la que algo es como es se denomina forma, y no materia; por su parte, los cuatro elementos o humores no son la forma del hombre, sino su materia; por tanto, los cuatro humores no se pueden aducir como causa de que un hombre sea como es, ni de que tenga las propiedades y los accidentes que tiene. Una vez más, casa cosa es como es por su propia forma y por la razón que la demuestra y permite reconocerla, pues conocer es reconocer una cosa mediante la causa de su existencia; ahora bien, esta causa no es la materia; así, la causa material no hace conocer y, puesto que nada nos enseña, no debemos ni podemos aducirla jamás.

  ¶   26