¶   1

Disponiéndose Aristóteles a exponer la teoría fisionómica, esto es, disponiéndose a examinar algunas señales del cuerpo que permiten reconocer con probabilidad las inclinaciones y costumbres humanas, en este capítulo demuestra la existencia de la fisionomía, entiéndase, del reconocimiento de la naturaleza, esto es, de las inclinaciones humanas, por medio de señales externas; y demuestra que, con ayuda de algunas señales presentes en el cuerpo, uno puede reconocer las inclinaciones y disposiciones del alma que conforma el cuerpo humano.

  ¶   2

Para ello, parte del principio de que las almas siguen a los cuerpos, esto es, que las afecciones del alma son tal como son los cuerpos que el alma modela, pues vemos que las afecciones del cuerpo modifican el alma y, como se suele decir, la alteran. Esto parece coincidir en cierta medida con lo que decía Galeno, que las costumbres del espíritu siguen el temperamento del cuerpo, como también opina el propio Aristóteles en el primer libro del De anima. Por su parte, si el alma y el cuerpo, estando unidos, padecen de manera conjunta y recíproca, es porque son como la materia y la forma, dos cosas esencialmente correlativas; a su vez, cuando una de estas cosas relativas sufre un cambio, por fuerza ha de cambiar también la otra, como se dice en el octavo libro de la Physica; así pues, cuantas afecciones se dan en los animales pertenecen al compuesto, aunque algunas parezcan concernir más al cuerpo y otras al alma.

  ¶   3

 Llamo afecciones y pasiones del cuerpo a los accidentes del cuerpo entero o de sus partes que llevan a cumplir mejor o peor aquellas tareas y operaciones de que son instrumento nato. En cambio, llamo afecciones del alma a los accidentes con que el alma se puede servir del cuerpo o de las partes corporales, de una u otra manera y de un modo concreto, para consumar una operación determinada; en efecto, si para cortar o pulir hacen falta un aserrador y una sierra, y el corte dependerá del aserrador y de la sierra, y el aserrador corta la madera con mayor o menor acierto según la calidad de la sierra, a la luz de lo expuesto parece que cabe entender lo mismo sobre el alma y el cuerpo.

  ¶   4

Explica Aristóteles lo que había dicho, a saber, que el alma sigue al cuerpo, esto es, que el alma se ve alterada por las alteraciones del cuerpo y, por así decirlo, padece junto con él; asimismo demuestra su postulado, que las pasiones del cuerpo cambian y alteran el alma, con un argumento a posteriori, como suele hacer con las proposiciones prácticamente evidentes. Así pues, dice: la embriaguez y las dolencias como el frenesí y el letargo son pasiones y alteraciones del cuerpo; por su parte, la embriaguez y el frenesí modifican el alma, volviendo demente, insensata y vacua la que era sensata y seria; por consiguiente, las pasiones del cuerpo alteran y modifican el alma, que es lo que había que demostrar. A su vez, nadie pone en duda que la embriaguez y el frenesí o el letargo sean pasiones del cuerpo, pues los cuerpos que padecen estas afecciones se purgan con medicamentos que arrastran los malos humores y, tras la purga, se encuentran mejor, y los hombres no solo recuperan la salud del cuerpo, sino también la del alma.

  ¶   5

Explica la proposición inversa u opuesta a la anterior, que dice así: las pasiones y alteraciones del alma también modifican el cuerpo, esto es, según sea el alma, tal es el cuerpo; como decía el otro acerca del mono, que un alma ridícula se había procurado un cuerpo ridículo. La razón y la causa de este postulado son las mismas que las del anterior, y es que el cuerpo y el alma son materia y forma, y se dice que son esencialmente correlativos, luego cuando se produce un cambio en uno de ellos, se produce también en el otro, como se demuestra en el octavo libro de la Physica. Aplica nuevamente el argumento a posteriori: los amores, los temores, los dolores o la tristeza y el placer, esto es, la felicidad, son pasiones del alma, pues el alma es el principio con que sentimos miedo y amor; a su vez, vemos que el cuerpo cambia y padece en tales circunstancias, pues quienes sienten miedo pierden el color y no consiguen mantenerse quietos, y quienes están tristes, por su parte, agachan el rostro y suspiran, mientras que los enamorados y felices parecen acusar las afecciones inversas; por tanto, resulta evidente que las pasiones del alma también cambian y afectan al cuerpo. No en vano, como dicen los médicos, el temor, la ira y el amor desenfrenado provocan fiebres, dolores de cabeza, malestar de estómago e indigestiones, y en ocasiones incluso la muerte, como se lee en Apiano a propósito de Antíoco, prendido de amor por su madrastra Estratónice.

  ¶   6

Lo que ya se ha confirmado por separado, que el alma sigue al cuerpo y que el cuerpo padece junto con las pasiones del alma, lo vuelve a probar ahora tomando ambas partes juntamente; prueba que el alma y el cuerpo están tan estrechamente unidosel uno con el otro que padecen de manera conjunta y recíproca y se provocan muchísimos cambios el uno al otro, como había dicho en el primer libro del De anima, que las pasiones del alma existen con el cuerpo, y que no son privativas del alma ni del cuerpo, sino que pertenecen al compuesto. A su vez, lo demuestra con el siguiente razonamiento: si un alma determinada de un ser vivo no tuviese un cuerpo concreto y propio, y en sentido inverso, si un cuerpo vivo determinado no albergase naturalmente su propia alma, podría venir a nacer o podría haber nacido un animal con alma de león, por ejemplo, y cuerpo de ciervo; ahora bien, esto es falso e imposible, como consta en el segundo libro del De anima, pues vemos que el cuerpo de un ciervo siempre alberga un alma de ciervo, y el de un asno, un alma de asno; por consiguiente, cabe concluir que según sea el cuerpo, tal será también el alma. Y la causa ya se ha repetido en varias ocasiones, y es que la materia y la forma guardan una relación entre sí; y si la materia contempla una forma de manera absoluto, y esta materia se procura tal forma de manera absoluta, la materia de un animal, de un buey, por ejemplo, solo puede adoptar la forma de un buey; y si la materia es un cuerpo orgánico, y un cuerpo como este se procura un alma semejante, un alma como esta también se encontrará solamente en un cuerpo semejante, pues un acto determinado se aloja en pasivos determinados.

  ¶   7

Con otro ejemplo se vuelve a confirmar lo mismo, que existe una comunión entre alma y cuerpo; en efecto, quienes desean reconocer la naturaleza y las pasiones del alma de perros y caballos contemplan y estudian sus cuerpos, y contemplando las pasiones corporales de estos animales reconocen también las inclinaciones del alma. Resulta evidente, pues, que el alma y el cuerpo son dos cosas muy fuertemente ligadas y hermanadas, tanto que el reconocimiento del cuerpo y sus pasiones permite reconocer las cualidades, propensiones y disposiciones del alma que modela un cuerpo semejante en tanto que lo modela y lo emplea para consumar operaciones propias o comunes.

  ¶   8

Cumpliendo con el propósito de este capítulo, concluye en este punto la existencia de una disciplina capaz de reconocer mediante señales las naturalezas e inclinaciones de los hombres, disciplina que llamamos fisionomía. Así pues, dice: si esto fuese cierto, que por compartir el cuerpo y el alma una misma naturaleza y hermandad, un alma determinada tenga un cuerpo determinado y viceversa, y si es cierto que las pasiones del alma cambian mucho el cuerpo y que, como se ha dicho, las pasiones del cuerpo alteran el alma, se deduce que cabe conceder la existencia de una disciplina capaz de indicar los movimientos e inclinaciones del alma mediante las afecciones del cuerpo, y esta se denominará fisionomía. Por su parte, a la luz de lo anteriormente expuesto se puede razonar del siguiente modo: muchas pasiones del alma imprimen su huella en el cuerpo y lo alteran; estas pasiones se identifican gracias a las alteraciones del cuerpo y a las huellas impresas; por tanto, las pasiones del alma se pueden reconocer mediante las del cuerpo; a su vez, reconocer las pasiones del alma mediante las señales del cuerpo supone aplicar la fisionomía; así pues, resulta evidente que si se concede la posibilidad de reconocer las propensiones y disposiciones del alma mediante las señales del cuerpo, se concederá la existencia de la ciencia fisionómica, en tanto que se ocupa principalmente de tales menesteres.

  ¶   9

De todo ello deduzco que la fisionomía es una disciplina capaz de conjeturar mediante las señales del cuerpo las pasiones e inclinaciones naturales del alma de cada individuo, en virtud de las cuales decimos que es más o menos apto para el desempeño de unas determinadas costumbres, hábitos y operaciones de un modo determinado u otro. Este modo consiste en la forma y el hábito subsiguiente que se impone a estas propensiones naturales y las lleva al acto. Además, según sea el cuerpo, tal es el alma, y según sea el alma, tal es también el cuerpo; así, si el discurso es índice de las pasiones del alma, y tras haber reconocido las pasiones del alma es también posible reconocer el cuerpo, no sería absurdo pretender conjeturar por el contenido de una carta ya no solo las pasiones del espíritu, sino también muchísimas afecciones y costumbres del cuerpo, como en otra ocasión se ha explicado.

  ¶   10

Apunto que cuando Aristóteles dijo en este epígrafe que jamás se ha generado un animal con forma de un animal y alma de otro, por esta palabra no entendió la forma sustancial, que es el alma, sino la sola figura visible del animal, externa y accidental, con que se conjetura la interior, pues lo insensible se reconoce mediante lo sensible.

  ¶   11

Concluida la explicación de este primer capítulo, quedan por presentar algunas cuestiones y apuntes. El primero plantea si acaso es posible presagiar las cosas futuras y, en particular, las contingencias singulares; tanto la autoridad como la razón sugieren que no: Aristóteles sostiene en el primer libro del De interpretatione que las contingencias singulares futuras no conocen verdad precisa alguna; lo mismo demuestra la razón, y es que si el reconocimiento de las cosas responde a su existencia, sabiendo que las contingencias singulares futuras no existen, sino que pueden existir o no existir, antes de que existan no será posible reconocer si habrán o no habrán de existir. Además, según sean las causas, tales serán los efectos: las universales y necesarias provocan efectos necesarios, y las contingentes y singulares, a su vez, los provocan contingentes y singulares; por tanto, si las causas necesarias no pueden no provocar sus efectos necesarios, las no necesarias podrán no provocarlos y provocarlos, luego no es posible manejar certeza alguna sobre ellas. Por último, si se pudiese afirmar algo cierto y preciso a propósito de las contingencias futuras, las contingencias no serían contingentes, y esta consecuencia se desprende claramente de la propia definición de las contingencias; en efecto, llamamos contingencias a aquello que no existe pero que, de existir, no caería en lo absurdo, de modo que pueden existir y no existir, y no albergan nada necesario ni determinado si no es por suposición. Por el contrario, la astrología es una ciencia y predice cosas ciertas sobre las contingencias singulares futuras, luego sí que existe alguna ciencia que ose afirmar algo cierto sobre las contingencias singulares futuras. Además, también esta arte, tras haber considerado lo universal, se ocupa de las cosas singulares, como es propio de todos los oficios, pues un médico no cura al ser humano, sino a Calias. Por último, la ciencia natural no deja de ser una ciencia, y trata de las cosas de aquí abajo y estudia sus causas, no en tanto que son eternas, sino en tanto que contingentes. Así pues, resulta evidente que sí es posible conocer o reconocer las contingencias.

  ¶   12

Para responder a la cuestión diremos, siguiendo la opinión de Aristóteles en el primer libro de los Analytica priora, que hay algunas contingencias futuras regulares, que conocen alguna causa con que afirmar su potencial existencia, pero no son necesarias porque su causa se puede impedir. Así, por ejemplo, que un niño nazca con cinco dedos en la mano derecha es contingente pues, si bien es cierto que suele suceder así, la causa que lo provoca se puede ver impedida por el útero, por un defecto de la materia, por la imaginación u otro motivo; del mismo modo, si un compañero me dijese que vendrá mañana, supondré que ha de venir, pero no es necesario. Pues bien, sobre esta contingencia regular, cuya causa es la naturaleza o el intelecto, sí es posible afirmar con determinación algo certero, mas no necesario; en cambio, una contingentia irregular, fruto de la casualidad o del azar, que lo mismo podría ser de un modo que del contrario, no se puede reconocer de ninguna manera, luego no hay ciencia que se ocupe de la contingencia que llaman irregular.

  ¶   13

Con esto resulta sencillo responder a las objeciones: en efecto, las contingencias futuras irregulares no conocen ninguna verdad cierta, y ninguna alternativa es más cierta ni está más próxima a la verdad que la contraria, luego nada se puede afirmar o predecir sobre estas; en cambio, en lo que a las regulares respecta, resulta que una alternativa es más cierta y razonable que la otra, y de estas sí se puede afirmar algo con verosimilitud, no por ser una alternativa sea más o menos verdadera que la contrario, sino porque sucede más a menudo. Y por este motivo se acertó en el segundo argumento al decir que según fuesen las causas, tales serían los efectos, de modo que las necesarias producen efectos necesarios y las contingentes, por regla general, provocan también efectos semejantes a ellas; y es muy cierto que no podemos concebir ningún conocimiento seguro sobre estas afecciones contingentes, sino solo meras opiniones, pues la posibilidad de reconocer cualquier cosa responde a su existencia. En cuanto a lo que se dice de la astrología, nos venga de Ptolomeo o de los árabes, yo la considero completamente inútil, falsa y censurable, y me parece que en lugar de enunciar algo mediante alguna conjetura o razonamiento verosímil, más bien lo adivina por casualidad; no en vano, las causas de lo universal son universales, y las causas de lo singular y contingente son singulares y contingentes. Así, por ejemplo, Aristóteles enseñó que el cielo era una causa universal y necesaria, de modo que no puede ser causa de los efectos contingentes que dependen de mi mente o de la de aquel otro, de la naturaleza y del alma de este buey o de este caballo, de la confluencia fortuita de muchas causas, confluencia que sucede aquí y ahora por casualidad, sin causa cierta ni necesaria. De ello cabe deducir que este reconocimiento es, él también, contingente, y que no tiene nada de necesario, y ello por los muchos posibles impedimentos la inclinación natural. Así, por ejemplo, si un individuo naturalmente dispuesto a la generosidad fuese pobre y menesteroso, esa propensión no podría venir al acto.

  ¶   14

Planteábamos, pues, si acaso es posible reconocer las contingencias singulares futuras; respondemos que no es posible reconocer nada que se derive de Dios, de la casualidad o fortuna, o dependa del arbitrio y la voluntad de los hombres. Se deriva de la fortuna y de la casualidad cuanto nace de causas casuales o fortuitas; estas, a su vez, son aquellas en que confluyen muchas causas orientadas de por sí a un fin que luego no consiguen alcanzar; por tanto, la astrología, la geomancia, la hidromancia, la onomancia, la piromancia y demás tradiciones sacrílegas por el estilo se han de rechazar y tachar de ridículas, como dijimos en el libro De divinatione per somnium, donde estudiamos el valor y el fundamento racional de muchas de ellas. De todo esto resulta evidente qué tipo de presagio es el presagio fisionómico, y cómo es; asimismo, queda demostrado que la fisionomía es ciertamente una especie de reconocimiento de las contingencias futuras, no necesaria, pero sí razonable y natural, pues si bien es cierto que intentaremos aducir una causa natural, esta se puede ver frustrada y, por tanto, diremos que no es necesaria.

  ¶   15

Queda dicho qué tipo de ciencia es esta; tratemos ahora, parte por parte, qué es lo que se reconoce y con qué medios se hace. En verdad, lo que queremos reconocer son las propensiones e inclinaciones naturales del alma de cada individuo pues, siguiendo la opinión de Aristóteles, supondremos que nuestra alma tiene, en cierto modo, vocación universal, esto es, tiene potencias para todos los hábitos y operaciones y que, a su vez, estas potencias son en verdad partes del alma y se encuentran en el cuerpo, y que de asociarlas a los hábitos harían de materia e incipiencias de los hábitos; de estas incipiencias y materias, unas están más dispuestas y mejor preparadas para la adopción de hábitos o actos primeros, y otras menos, y esta preparación y disposición se denomina propensión o inclinación natural. Así, por ejemplo, tenemos a dos hombres naturalmente dispuestos, luego cada uno alberga la potencia de volverse pintor y músico; uno y otro se aplican a ambas facultades con los mismos preceptores; Zeusis, por su parte, demuestra un talento admirable para la pintura, pero a duras penas comprende la música; por el contrario, Aristoxeno aprende sin problema la disciplina musical, no así la pintura; la causa de esta diferencia es que la potencia con que Zeusis se puede volver pintor está más cerca del acto y tiene una mejor disposición a la disciplina plástica que la potencia de Aristoxeno, y se denomina propensión de Zeusis a la pintura. Con otro ejemplo identificaremos mejor estas cualidades de las propensiones. El azufre y la pólvora son sustancias combustibles, como la madera de sauce y de pino; aplíquesele fuego a todo ello: el azufre y la pólvora se prenderán al instante, al simple contacto con una chispa, no así la madera. ¿Por qué, si ambos albergan la potencia combustible? Pues porque la potencia del azufre está más próxima al acto de la combustión que la de la madera.

  ¶   16

Así pues, lo que procuramos reconocer son estas propensiones e inclinaciones y, primeramente, siguiendo a Aristóteles, procuramos hacerlo con una argumentación a posteriori; y como estas, según él, siguen de algún modo la materia y el cuerpo en que se encuentran, se las reconoce mediante las señales del cuerpo: así, un hombre las potencias de pintar, cantar o tocar un instrumento le vienen al hombre de la forma aplicada a la materia; ahora bien, si este hombre tiene una de estas potencias mejor dispuesta y más próxima al hábito y a la consumación, y otra menos próxima o peor dispuesta, eso ya depende de la materia circundante, esto es, del cuerpo sometido a la forma y de los principios corporales. Queda claro, pues, de qué se ocupa la fisionomía, y que esta emplea como principio de reconocimiento señales corporales y sensibles, o al menos no ajenas a los sentidos.

  ¶   17

Por regla general los hombres siguen sus propias inclinaciones, y no por verse obligados a ello, sino porque, reacios al esfuerzo, no desean oponerles resistencia o luchar contra ellas; por tanto, según sean las inclinaciones, así suelen ser los hábitos y costumbres, pues el hábito nace de la natural inclinación a una operación concreta. A un hábito determinado lo siguen unas operaciones determinadas, con que los hombres dan en volverse, ser y parecer de un modo determinado; así, por ejemplo, sus operaciones propias les terminan valiendo recompensas y castigos justos, y así se labran una condición y una senda vital. Por tanto, de algún modo se le reconoce al fisiónomo la facultad y el método para predecir algo sobre el celo y la condición de una vida, el fin y el porvenir de los hombres; así, por ejemplo, si uno cediese ante su inclinación a las riñas y al robo, no habría de vivir mucho ni bien. Pues bien, de esto se ocupa y de esto trata la fisionomía.

  ¶   18

Tomemos, pues, como uno de los principios de esta disciplina, que el cuerpo orgánico natural es la materia del alma y el instrumento de sus operaciones, planteamiento aristotélico que la definición del alma viene a corroborar, pues el alma es el acto del cuerpo orgánico natural. Así pues, se presente frente al alma como materia porque el alma es acto, el acto es forma y la forma, causa, y puesto que existen tres tipos de causa, también es causa eficiente de las pasiones del cuerpo; ahora bien, como todo eficiente produce algo, y lo hace con ayuda de algo, el cuerpo ha de servir de instrumento al alma. Por tanto, el hombre, como compuesto, consta de un alma, que hace de forma, y de un cuerpo, que hace de materia; a su vez, en tanto que desempeña operaciones propias, detenta un alma como principio de causa y un cuerpo como instrumento. El alma, pues, como origen y medio, está tras todas las potencias y principios de las operaciones del compuesto que llaman hombre, y es también su fin; que estas resulten peor o mejor, o que no haya modo de consumarlas, se imputa al cuerpo, en tanto que instrumento del alma. En cuanto a la aptitud de los instrumentos materiales, esta se reconoce mediante las señales que los acompañan; mediante la disposición de los instrumentos se reconoce la habilidad y propensión de las potencias; sabiendo esto se conoce también cómo puede ser la costumbre y, por consiguiente, las acciones, a las que habrá de seguir una vida de tal condición y porvenir: por tanto, las señales sensibles dan a conocer la naturaleza de los componentes de los instrumentos, y estos la disposición e inclinación de las potencias. Así pues, este método de reconocimiento consiste en un silogismo basado en señales y argumentado a posteriori que, una vez inferido, intentaremos volver a inferir a priori y partiendo de las causas. Y este será el método y vía con que procederemos a lo largo de la explicación del texto aristotélico.

  ¶   19

Alguien se volverá a preguntar: si el alma responde al cuerpo, sabiendo que ni el cuerpo ni su temperamento dependen de nuestro arbitrio, tampoco estarán bajo nuestro control nuestro espíritu ni los movimientos del espíritu, ni nuestras costumbres ni acciones; y si el alma y el cuerpo han de convenir entre sí, y se dice que guardan cierta semejanza, a modo de instrumento y oficio, no teniendo nuestro cuerpo bajo control, y no pudiendo alterar a voluntad su sustancia, su cantidad o alguna de sus cualidades, tampoco seremos dueños de nuestro espíritu, ni de los movimientos del espíritu, ni de los hábitos ni acciones. Mas si esto fuese cierto, no existirían la elección ni el libre albedrío, luego quienes obrasen bien no merecerían reconocimiento, ni reprobación quienes obrasen mal, pues todo lo harían coactados por el cuerpo y las potencias corporales, y es que no parece estar en nuestra mano sucumbir a la ira, sentir deseo, creer, opinar o alimentarnos, antes bien, se requiere la presencia de los objetos y una determinada disposición de los instrumentos pues, en caso contrario, lo que a los demás les parece dulce a nosotros nos parecería amargo, como les sucede a los ictéricos.

  ¶   20

En primer lugar, respondo a la cuestión que las potencias, el cuerpo y sus instrumentos y el alma vienen de Dios y de la naturaleza, y que nosotros los usamos a voluntad; así pues, en lo que al hábito y la posesión se refiere, nosotros y cuando nos compete nos viene de la naturaleza, mientras que su uso y disfrute sí podemos decir que se encuentran en nuestro poder; así, hablar y tener una lengua nos viene de la naturaleza, pero somos nosotros quienes decidimos hablar de un modo u otro, y lo hacemos a nuestro antojo. Pero también podría responder a la cuestión que cuando se dice que el alma responde al cuerpo, se está hablando de manera equívoca, pues hablando con propiedad es imposible comparar el alma, incorpórea e inmóvil de por sí, con el cuerpo, de por sí móvil y corpóreo, y es que las cosas de género radicalmente diferente no pueden convenir en las pasiones que —dicen— se dan de por sí y separadamente en cada uno de ellos; en cambio, comparando los cuerpos con los cuerpos y las almas con las almas, decimos que las almas también se adecúan a los cuerpos, y que el alma responde al cuerpo, esto es, que un cuerpo de asno y uno de caballo tienen un alma de asno y de caballo. No en vano, así como atribuimos la sierra al aserrador, la hazada al segador y el pincel al pintor, también asociamos un cuerpo determinado a un alma determinada; y si el alma y las herramientas estuviesen consumidas por el óxido y se encontrasen en malas condiciones diríamos que el artífice que las emplea es ignorante y descuidado, luego si un cuerpo es blando también juzgamos que el alma es ingeniosa, y si lo vemos duro y deforme la juzgamos inepta.

  ¶   21

Además, respondo al argumento aducido más arriba que de entre los movimientos y arrebatos del espíritu, unos son primeros y otros segundos: es cierto que estas primeras afecciones y primeros movimientos, estimulados por los objetos de estas potencias, no están en nuestro poder; en cambio, también es cierto que la afección segunda que nace entones, que lleva a obrar o a no obrar conforme a aquellas potencias, sí depende de nuestra voluntad. Por ejemplo, yo no soy responsable de tener una potencia irascible, ni puedo evitar que se mueva o arda en mi interior ante una muestra de desprecio presente y aparente; lo que sí está en mi mano es seguir ese movimiento y terminar golpeando a Sócrates, o bien contenerme y reprimir ese movimiento. Que esto sucede y cómo sucede quedó claramente expuesto en el tercer libro del De anima. Así pues, el temperamento del cuerpo inclina al hombre a unas u otras obras, pero no lo obliga a llevarlas a cabo, inclinaciones o pasiones que Galeno llamó impropiamente costumbres del alma. Por su parte, esta inclinación interior viene a ser ese enemigo interior al que hemos de vencer para poder ser coronados, y los movimientos primeros de que ahora hablamos son aquellos pequeñajos que el profeta llamaba a golpear contra una piedra ^1-1, esto es, a someterlos a la razón, como arriba hemos referido.

  ¶   22

La diferencia entre la potencia, la afección y la costumbre radica en que la potencia es una cualidad de nuestra alma con que podemos hacer o padecer algo; las potencias son numerosas: está la irascible, la concupiscible, la sensitiva, la vegetativa, etcétera; cada una atiende a un objeto propio que la lleva al acto; este movimiento se denomina afección. Este, a su vez, varía según la diversa naturaleza y disposición de la potencia y del objeto; la potencia, en cambio, depende de la materia y del temperamento corpóreo, de modo que ser de una determinada manera, esto es, más o menos apto para la adopción de este o aquel movimiento o afección obedece también a la razón precisa de ese temperamento, y el afecto, por consiguiente, tampoco se encuentra en nuestro poder. No en vano, no puedo evitar sucumbir al a ira o sentirme atraído por una mujerzuela, pero sí puedo templar y controlar con acierto el arrebato de la ira y apartar la mirada de la mujerzuela que me gusta; si decidiese hacerlo, y lo repitiese una, dos y tres veces, y templase mi ira y consiguiese distraer mi atención, repasando las letras griegas, como Augusto, o de cualquier otro modo, se formaría un hábito, propiamente denominado costumbre, que de ser inducido y confirmado según la regla de la recta razón merecería el nombre de virtud, al caso mansedumbre. La costumbre que nos ocupa consiste en la disposición arraigada de una potencia natural, fruto de acciones repetidas al amparo de una voluntad que ni impide ni obliga, una potencia en función de la cual la presencia del propio objeto induce al hombre a actuar o padecer de un modo determinado y siempre mismo. A la luz de esta precisión queda claro, en verdad, cómo son y cómo no son las costumbres, y en qué medida se las hace depender de la voluntad.

  ¶   23

En segundo lugar, queda pendiente otra cuestión: si es cierto que el alma responde en cierta proporción al cuerpo, un cuerpo apuesto albergará un alma íntegra, y uno deforme, un alma abyecta. Esto, por su parte, parece falso, pues ¿quién hubo más apuesto que Domiciano, que Cómodo, que Diadumeno, hijo de Macrino, y que el hebreo Absalón, hombres todos ellos pésimos y depravados? Asimismo, entre las mujeres rara vez convinieron con el atractivo el pudor y la castidad: fue apuesta Elena y apuesta fue Faustina, pero ambas fueron adúlteras, procaces, inicuas, como Medea y la hija de Niso. Por otra parte, fue muy deforme Esopo, y fue muy deforme Sócrates, y a uno de ellos lo juzgaron muy agudo, y al otro muy sabio, el mejor de sus contemporáneos. También constata la razón que los apuestos suelen aquejar malas costumbres, y es que los apuestos pecan de lascivia y dejan el trabajo por el placer ufanos por su aspecto; así pues, a quien goza en su juventud de un atractivo resplandeciente y florido lo alaban y lo aman, y sus amantes lo adulan; el joven, viéndose alabar y amar, desarrolla soberbia, enchido y lleno de fasto; por su parte, la soberbia es la causa de todos los males, especialmente si va ligada a la ignorancia y la inexperiencia, propias de esa edad; así, resulta sencillo pasar del atractivo a la soberbia, de esta a la lascivia y a la arrogancia, y de estas, al fin, a las malas costumbres y a toda clase de pecados, pues la soberbia y un desmedido amor propio son el principio y la raíz de todos los crímenes. Por el contrario, el hombre deforme es despreciado y, hecho de menos, trata de demostrar lo infundado de tal juicio aplicándose al trabajo, a la virtud, a las buenas obras y al buen trato, y no pudiendo cambiar la apariencia de su cuerpo, al menos procura embellecer y mejorar su espíritu. Así pues, a fuerza de hábito, si no de manera natural, y por elección, o al menos con voluntad, el deforme se vuelve íntegro y el apuesto es más propenso al mal.

  ¶   24

Por otra parte, no te será fácil dar con nadie más apuesto ni más íntegro que Tito; Virgilio dice que Eneas tuvo un rostro y unos hombros semejantes a los de un dios; y Homero comparaba a Agamenón con el fulgurante Júpiter; y poco hay que se les pueda recriminar a estos tres. Demetrio fue tremendamente apuesto; Escipión el Viejo, según Livio, todavía más; y José, hijo de Jacob, fue el más apuesto de sus contemporáneos, y también el más íntegro; súmales a Jerjes, a Jasón, a Alcibíades y a Ágide, hombres muy íntegros, valerosos y sobresalientes. Por tanto, ni todos los apuestos son malos ni todos los deformes íntegros: en efecto, ¿se ha podido dar con alguien más deforme que Tersites y, a su vez, más cruel y criminal? ¿O con alguien más íntegro y modesto que Epícteto, feo como ninguno, cuya sola presencia asustaba a los niños?

  ¶   25

Mas si ninguna de estas proposiciones es cierta, a saber, ni la que tilda de íntegros a todos los hombres apuestos ni la que tacha de abyectos a todos los apuestos, y si son igualmente falsas las que presentan como íntegros a todos los hombres deformes o bien a ninguno, solo queda que unos sean íntegros y otros abyectos, tanto los apuestos como los deformes. Y si se hubiese de responder algo a los argumentos aducidos, digo que existen dos clases de belleza y otras dos de virtud e integridad.

  ¶   26

Una clase de belleza es la que llaman venustez y decoro del rostro, de un color sin igual, un aspecto y una disposición corporal un tanto femeninos, y cuando este se da en los machos suele ser indicio de una cierta abyección natural. Una de sus causas se ha mencionado más arriba, y es externa, la otra es interna, y es que el hombre con decoro femenino, rostro redondo y carne blanda y delicada se ha formado al margen de la naturaleza viril; por su parte, cuanto se encuentra al margen de la naturaleza es abyecto, y para comprobar que esta disposición está al margen de lo natural basta señalar que semejante aspecto corporal se debe a la sangre biliosa y sutil abundante mezclada con una cantidad moderada de pituita ligera; a su vez, quien acusa ese temperamento es blando, iracundo y, por efecto de la pituita, temeroso; por tanto, suele conspirar en silencio lo que le inspira la bilis para consumarlo con perfidia. Esta es, pues, la causa de que los venustos no sean íntegros, sino abyectos y crueles, por temerosos, como se lee del hijo de Maximino, Galieno y Domiciano.

  ¶   27

En cambio, los de rostro decoroso, gesto no hermoso, como Absalón, sino viril, y no venustos, sino apuestos y bien proporcionados no tienen razón alguna de ser abyectos. Tal fue el caso de Pompeyo, de Alcibíades y, en parte, también de Alejandro, Escipión y Jerjes, si bien es cierto que Alcibíades, insolente desde su juventur por la admiración y el amor que despertaba su atractivo, fue de adulto un general excesivamente estricto, vehemente y osado.

  ¶   28

Asimismo, también la palabra virtud se refiere a dos cosas diferentes, y es que puede denotar una disposición natural al bien, que llaman benevolencia, habitual compañera de la natural decencia del cuerpo y la proporción de sus miembros. La otra, que llaman virtud adquirida, es un hábito adquirido por la continua repetición de una obra loable bajo el consejo de la recta razón, y nace de la consideración, la práctica y el ejercicio.

  ¶   29

La distinción de estas razones explica cómo algunos hombres apuestos son íntegros y otros abyectos, y cómo los apuestos pueden ser abyectos y los apuestos, en cambio, íntegros, no ya por integridad adquirida, sino meramente natural, que hemos denominado buena índole. Así, pues, es cierto que según sea el cuerpo, tal será el alma, esto es que un cuerpo con buenas proporciones y una disposición admirablemente conforme a natura suele albergar también un alma plenamente sometida a la razón y, por tanto, semejante al cuerpo; ahora bien, si el cuerpo no guarda unas proporciones y contraviene la naturaleza viril, como el instrumento no guarda proporción con el alma masculina, aun resultando agradable a la vista tenderá a obrar de manera desproporcionada, esto es abyecta, y al margen de la recta razón.

  ¶   30

En tercer lugar, cabe discutir el modo en que el alma humana reside en el cuerpo natural, del que se sirve para sus operaciones, pues si la forma se aloja en la materia, es su acto, luego no se podrá encontrar separada de aquello de lo que es acto y, por tanto, el alma no se encontrará suelta. Cabe apuntar que el alma se puede comprender como forma o como sustancia: como forma no puede existir sin una materia concreta, pero como sustancia se puede disociar sin problema. Así, un artesano, en tanto que aserrador, no puede serlo sin una sierra, y la acción de cortar, que le es propia, la ejerce gracias a la sierra, y sin la sierra no es aserrador; del mismo modo, el alma no es alma sin un cuerpo animado, y ejerce sus obras gracias al cuerpo del animal y los instrumentos corporales, y sin el cuerpo del animal ni siente ni anhela. Ahora bien, el artesano efectúa alguna otra operación además de serrar, como hablar o respirar, por ejemplo, y esto sí lo hace sin la sierra, y en tales circunstancias aparece disociado de la sierra; por tanto, sabiendo que el alma humana conoce una operación propia ajena al cuerpo, llamada entender, producida y ejercida naturalmente por ella, el alma intelectiva se ha de poder localizar disociada del cuerpo; y así como la operación futura del aserrador se puede figurar según el estado de la sierra, las acciones y costumbres futuras del alma humana se pueden figurar según la disposición del cuerpo, instrumento del alma; y así como el cuerpo no hace que esa alma actúe de un modo determinado, tampoco la sierra fuerza al aserrador a serrar, sino que lo induce, lo inclina, lo vuelve apto y capaz, y le presenta esta operación como menos laboriosa que alguna otra. Por tanto, si el hombre ducho en serrar se puede figurar la acción del aserrador a juzgar por las cualidades de la sierra, también es posible imaginar la acción que estás barajando a partir de los accidentes del cuerpo. Por tanto, el cuerpo material establece las disposiciones de las potencias; acto seguido, el alma las emplea a voluntad y, pronta a servirse de ellas, opera, y de arraigar tal conducta hablaríamos de costumbre, y cuando esta costumbre arraigada parezca escapar a nuestro poder, nos valdrá un calificativo oportuno.

  ¶   31

Pues bien, el alma, en tanto que es alma, se encuentra unida al cuerpo y conviene perfectamente con él, y todo lo del cuerpo afecta al alma, mas no de manera equivalente, sino en la misma medida en que la enfermedad de un hijo trastorna a su padre, y es que mientras que el hijo sufre fiebre y jaqueca, el padre padece aflicción de espíritu y temor: así, ambos sienten dolor, pero de distinta clase, pues lo que en el cuerpo es destemplanza o indisposición, en el alma es tristeza y congoja, y el dolor en el cuerpo vale sujeto receptor, mientras que en el alma se estima principio de algo nuevo.

  ¶   1

Ha quedado demostrada la existencia de la fisionomía, y resulta evidente que es posible figurarse las disposiciones e inclinaciones naturales del espíritu a partir de las señales del cuerpo. Ahora propone estudiar el modo en que se viene a ejecutar, y se dice insatisfecho por sus predecesores, y pasa revista a algunos de los métodos que empleaban para reconocer la naturaleza y la disposición de las almas.

  ¶   2

Los primeros son los que reconocen la inclinación del hombre mediante la naturaleza, la apariencia y las pasiones de las bestias, y proponen este principio: cada animal tiene una apariencia propia, un cuerpo propio y un alma propia; así, por ejemplo, el buey tiene una apariencia de buey que solo se encuentra naturalmente en el cuerpo del buey, y un cuerpo propio que no alberga un alma equina o asinina, sino solo bovina; por ello, en función de este principio, deducían que cuando alguien guarda semejanza con el buey y muestra su apariencia, habrá de tener también, de algún modo, un cuerpo de buey, y también un alma de buey, esto es, una semejanza con las pasiones de su alma; deducían que si el alma del buey volvía lentos y graves sus operaciones y movimientos, el hombre habría de ser también lento y grave.

  ¶   3

Parece que este método se debe a Platón, quien procedía de dos maneras. En efecto, conservando el principio mencionado, que cada animal tiene un cuerpo y un alma propios, decía también que la propia alma venía afectada por las propias costumbres; así, por ejemplo, decía que el alma del león es valiente y soberbia, esto es que se estimula fácilmente y, una vez estimulada, no duda en mover el cuerpo a operaciones valientes y soberbias; por tanto, cuando un hombre tiene un cuerpo con la apariencia de león, esto es con alguna de las señales que se encuentran naturalmente en su cuerpo, también detenta valentía y soberbia. Así pues, este es el modo en que algunos razonaban a partir de las señales del cuerpo: basándose en las señales identificadas en una bestia con un alma determinada y unas ciertas costumbres, creían que el hombre también habría de tener semejantes costumbres y disposiciones.

  ¶   4

Pues bien, el primer método, atribuido a Platón, era el que, al identificar en un hombre una señal previamente advertida en el cuerpo de una bestia, deducía que el hombre habría de acusar la misma propiedad que la bestia acusa en su alma, o una semejante. En este párrafo se expone el segundo método de Platón, que es prácticamente idéntico al anterior, con la sola salvedad de que aquel considera las cualidades del cuerpo, y este último, sus partes. Según este método, pues, la regla es como sigue: quien tiene el cuerpo o una parte del cuerpo de alguna bestia, por ejemplo de un león o de un buey, alberga en su alma la costumbre del león o del buey; por tanto, si el león es valiente y el buey perezoso, pintaban valiente o perezoso al hombre en quien advirtiesen una parte del cuerpo como la de un león o semejante a la de un buey.

  ¶   5

En efecto, así formulaban los platónicos sus pronósticos a propósito de la naturaleza de los hombres, tomando a las bestias por modelo, modelo que, según ellos, se podía entender de dos maneras. La máxima del primero reza así: cuando un hombre acusa en su cuerpo un rasgo leonino, alberga en su alma alguna pasión leonina, compañera de ese mismo rasgo; llamo rasgo a la señal natural inseparable que sigue al león, como las extremidades grandes. La máxima del segundo reza así: cuando alguien tiene un cuerpo que recuerda a un animal determinado o a una parte del cuerpo de un animal determinado, del león, por ejemplo, acusa, todo él o en parte, la naturaleza, la costumbre y la operación que le suelen ir plena o parcialmente aparejadas al alma del animal, al caso, del león, así como la potencia que suele desempeñar el miembro del león con que guarda semejanza el miembro del hombre; así, por ejemplo, el león tiene una boca grande y es voraz, luego el hombre con boca grande y dientes firmes habrá de ser voraz.

  ¶   6

Este es el segundo método, pues el primero está dividido en dos partes; y también este parte de los animales, mas no de todo el género de los animales, sino de la sola especie humana. Así pues, al constatar que las diversas regiones albergaban hombres de costumbres diversas, dotados a su vez de cuerpo diferenciados por diversas señales —por ejemplo, que los etíopes eran negros, y los germanos blancos, y los egipcios ligeramente cenicientos y de un color semejante al de la oliva madura—, y constatando que cada uno de ellos se caracterizaba por costumbres y propensiones propias, afirmaban que aquellos individuos en quienes podían distinguir las señales que se suelen dar en los cuerpos de los germanos gozarían de las costumbres de esa región, en este caso, la región de los germanos. Y como los etíopes son negros, pequeños, y delgados, chatos, de cabellos rizados y negros, y a su vez supersticiosos, falaces, temerosos y avaros, decían que aquellos italianos o griegos en quienes ellos reconocían esa misma apariencia y color, o unos semejantes, gozarían también de esas mismas costumbres. Y a aquellos en quienes distinguían el color o el rostro de los egipcios les atribuían, a su vez, la frivolidad, la charlatanería y las demás pasiones de los egipcios.

  ¶   7

Por tanto, su regla rezaba así: cuando alguien acusa las señales que se suelen encontrar en los cuerpos de los hombres de una región determinada, también acusa las costumbres propias de aquella región; así pues, cuando veían a alguien de ojos rojos, caninos y pequeños, rostro ancho y nariz chata, como los tártaros de Asia, creían que compartía costumbres con los tártaros.

  ¶   8

Es este el tercer método de los antiguos para predecir las costumbres del alma, basado en la apariencia del rostro, esto es, en el semblante, las facciones o la disposición del gesto de cualquier individuo turbado por alguna afección. Por tanto, sabiendo que el rostro de un individuo airado se turba tanto que parece delirar, y sabiendo que el rostro del pudoroso se incendia de rubor, y que lividece el del temeroso, cuando alguien acusase naturalmente ese color o esa disposición en su rostro, siguiendo la opinión de estos, lo tacharemos de vergonzoso, iracundo o temeroso.

  ¶   9

La regla, pues, rezará como sigue: cuando alguien, tranquilo y libre de cualquier afección, muestre un rostro semejante al de aquellos que sí son presa de una afección determinada, se dirá que es propenso a tales afecciones, y que sus costumbres se ven afectadas por ellas. Así, como Tiberio, a juzgar por su rostro, parecía siempre inquieto, severo y airado, era probable que albergase también esas mismas costumbres en el alma; el rostro y el gesto de Vespasiano eran como los de un hombre menesteroso, que a duras penas trata de saciar su apetito, y a su vez era muy avaro, y no había manera de sacarle un poco de dinero, aunque se lo debiese a uno; el rostro de Tito recordaba la imagen de un hombre misericorde y de mirada plácida, y en verdad así era, plácido, bondadoso y misericorde. Así pues, cuando veamos a alguien con el típico rostro de quienes sufren una determinada afección, diremos con razón que es propenso a esa afección, o que ya ha adquirido el hábito que sigue a esa afección: los ojos de quienes se libran al coito se tuercen y se quedan bizcos, luego ciñéndonos a los preceptos de estos, diremos que los hombres cuyos ojos están naturalmente dispuestos de esta manera son lujuriosos y mujeriegos.

  ¶   10

Reprochando la insuficiencia de estos métodos, dice Aristóteles que no solo existen los tres expuestos, aplicados de manera individual; antes bien, existen métodos que los aplican todos juntos y, al margen de estos, otros tantos. El primero, por ejemplo, es el método que procede a contrario sobre las señales anteriores; a esto es a lo que se refiere cuando dice que la elección de las señales se efectúa de modo diferente, esto es, que no solo puedes elegir unas determinadas señales para inferir un carácter concreto, sino que también es posible inferir una pasión del alma mediante una señal opuesta. En efecto, si el temor y la osadía son pasiones contrarias, y el hombre pálido, de frente contraída y cabeza gacha alberga pavor y aflicción de espíritu, razonando a contrario, el hombre de rostro rubicundo, frente lisa y distendida, rostro relajado y mirada al frente, merecerá los apelativos de osado y magnánimo. Por último, existe otro método que procede por silogismo, el mejor de todos, pues si muchas pasiones y muchas costumbres dependen de una causa común y se muestran ligadas, de una sola costumbre podremos inferir muchas otras. En efecto, si alguien es temeroso, es probable que también sea avaro; y si es avaro, atesora sus bienes y, siendo así, sentirá apego por harapos gastados y sucios; por tanto, no será fastuoso, ni tampoco veraz, sino artificioso, y de discurso dulce, fruto de su temor; asimismo, será solitario, poco dado a confiar en los demás; así pues, será también incrédulo, e ingrato para con sus amigos, y demás cosas por el estilo.

  ¶   11

Tacha ahora de insuficientes y no del todo ciertos los tres primeros métodos arriba expuestos; parece que empieza rebatiendo a los que expuso en tercer lugar, que solían formular sus juicios en función de las señales del rostro derivadas de cada afección. Así pues, dice: se equivocan quienes ejercen la fisionomía mediante la sola apariencia, que ahora llama costumbre; y prueba de ello es que dos pasiones del alma completamente diferentes terminan confiriendo al rostro una misma apariencia, luego una única costumbre del rostro no es índice cierto de una pasión del alma. Esto se ilustra con un ejemplo, y es que el hombre valiente y el desvergonzado comparten una misma apariencia del rostro, pero difieren enormemente en las pasiones del alma; por consiguiente, la apariencia facial de la valentía no implicará valentía.

  ¶   12

Aristóteles no demuestra que el hombre valiente y el desvergonzado compartan una misma apariencia del rostro, pero parece verosímil. En efecto, así como al individuo temeroso la sangre y el calor se le vuelven de fuera adentro, al valiente la sangre y los espíritus se le van del interior al exterior, de ahí que se le ruborice el rostro, eleve la mirada y no tarde en decir lo que piensa, lo mismo que le sucede al hombre impúdico y desvergonzado, como Domiciano, hombre terriblemente impúdico, de rostro rubicundo y mirada fija al hablar; por tanto, si el rostro del impúdico y del valiente acusa unas mismas señales, no parece acertado decir que la sola apariencia del rostro constituya un método certero para el ejercicio de la fisionomía.

  ¶   13

Pero surge la duda de que el rubor del rostro sea realmente una señal de impudicia. Y es que si se llama valiente al hombre rubicundo por ser pálido el temeroso, el razonamiento también podría desarrollarse del siguiente modo: si el hombre vergonzoso y modesto se ruboriza, el impúdico, por ser inmodesto y desvergonzado, no se ruborizará, antes bien, perderá el color, pues los contrarios suelen acusar pasiones contrarias. Y esto es tanto más evidente cuanto más corrobora la experiencia que todos los individuos vergonzosamente impúdicos e inmodestos son pálidos, con un rostro y una piel blanquecinos y un poco brillantes, y no dan muestra de pudor, como si se hubiesen librado de él: fue muy impúdico Calígula, fue muy impúdico Nerón, el primero fue más pálido, el segundo estaba lleno de manchas; en cambio, Aristóteles opina lo contrario, y dice que los impúdicos son rojos y de rostro colorado, y el impudentísimo Domiciano tenía el rostro rosado.

  ¶   14

De todos modos, las sentencias de Aristóteles, si se entienden como es debido, no plantean ningún problema. En efecto, todo cuanto se afirma se aduce a modo de ejemplo, para mostrarnos que la apariencia permite inferir las disposiciones del espíritu contrarias, y que los métodos anteriores no bastan por sí solos ni forman a un fisiónomo perfecto. Antes bien, dice así: si vemos que el hombre temeroso es pálido y de mirada gacha, cuando veamos a un hombre dispuesto de modo contrario no diremos al punto que ha de ser temeroso o que no tendrá un espíritu abyecto, pues los opuestos no siempre acusan características y operaciones opuestas, como sucede con el calor y el frío, pues ambos unen las cosas, pero de manera distinta. Por otra parte, el argumento yerra en forma si, en la primera figura, ofrece una menor negativa, y por eso mismo tampoco has de invertir los términos de la mayor, pues resultaría falsa; en efecto, si bien es cierto que el modesto se ruboriza, no por ello todo el que se ruborice será modesto. Sea como fuere, si diésemos en estudiar el asunto con mayor detenimiento, daremos la proposición por cierta, pero por suposición, suponiendo que la palidez del rostro y el decaimiento de la mirada son pasiones propias del pavor, y no comunes al género que incluye a cada uno de los contrarios: como el pavoroso pierde el color y mira al suelo, se deduce que, probablemente, el osado no habrá de ser pálido por naturaleza.

  ¶   15

Pero esto nos aleja del tema, porque la cuestión es si acaso el rubor del rostro es señal de la impudicia. Se ha visto que no, pues los pudorosos y modestos también se ruborizan, y el impúdico Domiciano y el muy impúdico Heliogábalo tenían unas mejillas incendiadas de rubor. Digo pues, a modo de respuesta, que el rubor del rostro no es, sin más y de por sí, señal de impudicia ni de modestia, y con este argumento refuta Aristóteles uno de los métodos de los fisiónomos antiguos, que creían que cada pasión del cuerpo respondía a una sola pasión del alma.

  ¶   16

Además, cabe apuntar que existen dos tipos de rubor: uno saturado y próximo al color de la piel de la granada, con una frente enrojecida y reluciente, y con ojos elevados, que que reposan confiados y seguros sobre hombres desconocidos y superiores, sobre su rostro y su gesto, sin preocuparse por las represalias ni temer infamia, señales de un espíritu impúdico e inmodesto; en cambio, la presteza a un ligero rubor, que recuerda a las rosas, acompañado de un abatimiento de ojos, es prueba de modestia: así presenta Virgilio a Andrómaca cuando responde a Eneas, quien le había preguntado si pensaba casarse con Pirro, pues bajó el rostro y habló con voz tenue; también Dido habló así, agachando el rostro. Por tanto, no es cierto, ni así lo cree Aristóteles, que por acusar un individuo desvergonzado una cierta pasión, un cierto aspecto del rostro o un cierto rictus del gesto, todo individuo de rostro semejante haya de ser desvergonzado; de hecho, afirma más bien lo contrario, pues una misma señal puede seguir a dos pasiones del espíritu de diferente especie, como se evidencia en los casos de la valentía y de la impudicia, afecciones seguidas en ocasiones por una misma afección del cuerpo, aun siendo de especie diferente y produciendo en el alma humana diversas disposiciones, esto es, que el valiente piensa una cosa y el impertinente otra distinta, y no consideran lo mismo uno y otro.

  ¶   17

Existe otro argumento que viene a demostrar lo mismo, que no se puede conocer la naturaleza ni la pasión natural del hombre a partir de la sola apariencia del rostro. Se defiende como sigue: las señales que permitan reconocer la naturaleza del hombre deben ser firmes e inmutables; no obstante, en un mismo día, las apariencias del rostro suelen alterarse a ratos; por consiguiente, la apariencia del rostro no es suficiente para reconocer las costumbres del hombre. La mayor no parece plantear problema alguno: los principios y preceptos de toda ciencia y arte versan bien sobre las cosas necesarias, bien sobre aquellas que existen por regla general. La menor se ilustra con un ejemplo, y es que un mismo hombre, triste por naturaleza, puede estar alegre y feliz de cuando en vez, y entonces traslucirá su rostro un carácter risueño; y si en virtud de ese aspecto dieses en juzgarlo de natural alegre, errarías sin duda. De modo semejante, cuando el de natural alegre lamentase algún mal, llevaría la frente fruncida y el gesto triste: si en tales circunstancias quisieses formular un juicio en función de la apariencia del rostro, fallarías necesariamente, pues estarías llamando triste a quien, en realidad, es alegre por naturaleza.

  ¶   18

Existe una tercera razón en contra de los anteriores, y esta reprocha principalmente su insuficiencia. Dice así: además, puesto que los rasgos del rostro son muy escasos, y no toda afección del alma toca al rostro directamente, quien en el ejercicio de la fisionomía se sirva únicamente de las apariencias del rostro tendrá noticia, en verdad, de pocas pasiones; en efecto, la crueldad, la impiedad y otras afecciones o pasiones deducidas mediante silogismo a partir de otros rasgos apenas dejan huella en el rostro, como más abajo se verá. Y esto es lo que dice: y además de esto, a saber, además de los argumentos expuestos anteriormente. Añade que quien se sirva del solo estudio del aspecto dispondrá de pocos medios para ejercer la fisionomía, pues ciertamente suman pocas las señales del rostro que se mantienen por siempre y son indicio perpetuo de una costumbre y afección; de hecho, así como el espíritu es cambiante, tampoco encuentran mayor problema para cambiar el rostro o el gesto que lo siguen, y las señales cambiantes no son índice certero de nada.

  ¶   19

Se pronuncia Aristóteles en contra de Platón y de su opinión, expuesta en primer lugar; y para ello rebate el fundamento aducido por este, a saber, que el hombre con un cuerpo semejante al de alguna bestia, por ejemplo al del león, también ha de tener un alma semejante a la del mismo animal, la del león, en este caso. Y desarrollando el razonamiento, dice que la propuesta es imposible: así, nadie dará fácilmente con un hombre idéntico a un león, sino solo con una parte del cuerpo que lo recuerda; y esto no de manera lisa y llana, sino de un modo particular, como puede ser según el tamaño de las extremidades o el ancho de la boca. En verdad, es posible que Platón no quisiera decir lo que Aristóteles le atribuye, sino solamente que, en ocasiones, el hombre tiene partes del cuerpo que recuerdan algún accidente de los miembros de un animal determinado, como la anchura de la boca o el tamaño de las extremidades; por su parte, es habitual decir que un hombre tiene unas orejas de asno o unos ojos de perro, esto es, que las orejas de ese hombre nos recuerdan las del asno.

  ¶   20

Aporta otro argumento más contra Platón. Supone, lo cual es muy cierto, que cada cuerpo animal alberga dos tipos de señales: unas son de un género superior, de modo que también convienen a otras especies; las otras, en cambio, son propias, y atañen a una única especie; por consiguiente, supone que algunas afecciones de los animales son comunes y otras propias. En segundo lugar, supone que las señales comunes y propias se confunden en un mismo sujeto, al punto de no ser fácil distinguir cuáles son propias y cuáles comunes; distinción esta que, si acaso se puede efectuar, Platón no explicó suficientemente. Habiendo sentado estas bases, su argumentación reza algo así: quienes intentan reconocer las naturalezas de los hombres a partir de las señales de los animales pueden identificar indistintamente tanto las señales comunes a otras bestias como las propias de una especie determinada, por ejemplo del león; mas quienes identifican indistintamente y sin discernimiento tanto las señales propias de una especie como las comunes al género no están en disposición de explicar con certeza los motivos por los que un hombre se ha de asociar al león antes que al toro o al perro moloso, animales todos ellos de grandes extremidades, por ejemplo.

  ¶   21

Pues bien, queda claro que la inspección de las señales de las bestias no te permite decir que un hombre sea más semejante a un león que a otro animal. Por consiguiente, si los medios están errados, las conclusiones habrán de ser igualmente falsas; en efecto, un medio corruptible y contingente o falso no puede conducir a una conclusión de verdad cierta y sempiterna, como se ha expuesto en el primer libro de los Analytica posteriora: conviene pues, dice Aristóteles, distinguir primeramente las señales propias de las comunes; acto seguido, y basándonos en las propias, será posible formular un juicio, y decir que el hombre con señales propias del león se asemeja a un león en virtud de esas señales; ahora bien, si considerases las comunes, no habría razón para compararlo a un león antes que a un asno.

  ¶   22

No ha de entenderse que las señales comunes, sencillamente, no revelen nada; de hecho, ya se ha dicho que las señales propias señalan afecciones propias, y las comunes, comunes. Al contrario, dice Aristóteles: si supones que un individuo con el cuerpo o una señal de una bestia concreta ha de tener también un alma o unas costumbres o propensiones del espíritu semejantes a las de esa misma bestia, sabiendo que la señal que permite equiparar un hombre a alguna bestia debe ser propia de aquella bestia, y no común a alguna otra, es evidente que las señales comunes no le servirán al fisiónomo para comprender las pasiones propias sin equivocarse, pues las señales comunes no permiten pintar a un hombre más semejante a un león que a un toro, ya que las señales comunes no señalan afecciones propias.

  ¶   23

Mas alguien podría decir que Platón contaba con identificar las señales propias de cada bestia, y que así habría de salvar el obstáculo arriba mencionado; por tanto, refuta esta réplica diciendo: aunque solamente considerases las señales propias, seguiría sin estar claro de qué afecciones son señales propias. En efecto, el alma de una bestia acusa muchas afecciones, y el cuerpo muchas señales propias, por lo que difícilmente podrías concluir que una señal determinada responde a una propiedad del alma antes que a otra. Así, por ejemplo, la tigresa es muy valiente y muy cruel, y no hay modo de apaciguarla; a su vez, tiene una boca grande, la piel moteada y orejas pequeñas; estas señales, aun siendo propias del cuerpo de la tigresa, no sé a qué propriedad del alma responden ni qué afección señalan.

  ¶   24

Según algunos, la cosa cambia si nos servimos de las señales del cuarto modo, las que se dan siempre, en una única especie y en todos sus miembros: al ser exclusivas de una única especie, no pueden darse en otras, pues en tal caso no serían señales propias del cuarto modo; así, las señales propias de una bestia no se dejarán ver ni en el hombre ni en otro animal; por tanto, no diremos que un hombre se parece a una bestia en virtud de señales propias. Pues bien, si ni las señales propias ni las comunes nos permiten decir que un hombre tiene un cuerpo semejante a una bestia determinada, por ejemplo al león, tampoco podremos atribuirle un alma o unas inclinaciones naturales del alma semejantes a las del león; así pues, este método de ejercer la fisionomía es completamente inútil, pues si no vale para todo, no puede ser el único método capaz de explicar las naturalezas de los hombres, ni es posible que no exista ningún otro.

  ¶   25

Enseña el modo en que se deben emplear las señales de los animales, y cómo pueden distinguirse las comunes de las propias; para ello, expone el método y el camino que hemos de seguir para reconocer, mediante las señales propias, la presencia de las pasiones del alma. Así pues, el sentido del texto dice así: quien quiera reconocer las señales propias de alguna pasión del alma, por ejemplo de la valentía, habrá de examinar, primeramente, a tres o cuatro hombres en los que reconozca el valor, y buscará la señal del cuerpo que comparten; y tras observar que estos tres o cuatro hombres valientes tienen una boca ancha y extremidades grandes, pasará al estudio de aquellas especies animales en que reconoce valor, como los leones, los toros, las águilas, los tigres; y al toparse en todos ellos con una boca ancha y extremidades grandes, dará en comprender que cualquier animal con boca ancha y extremidades grandes gozará de valor. Ahora bien, no hay que detenerse aquí: en tercer lugar se ha de constatar si acaso existe alguna especie animal dotada de valentía y que, al mismo tiempo, no tenga grandes extremidades ni una boca ancha; y si no existe ninguna, decretarás que esta valentía del alma queda reflejada en el cuerpo, a modo de señal propia, mediante la grandeza de las extremidades y el ancho de la boca: así es como convergen, pues, la valentía del alma, por un lado, y el ancho de la boca y la grandeza de las extremidades, por otro. Pues bien, como estas pasiones corporales, a saber el ancho de la boca y la grandeza de las extremidades, se advierten en todos los individuos valientes y en ninguno que no sea valiente, diremos que son estas las señales propias de la valentía, y así procederemos con las demás pasiones del alma.

  ¶   26

Confirma su método y proceder diciendo: quienes actúan de otro modo no están en condiciones de reconocer con precisión qué pasión se da en el alma del individuo cuya naturaleza están escrutando. Así, si alguien no procediese como se ha dicho y, de entre las señales de estos animales, escogiese aquellas que también se encuentran en los no valientes, por ejemplo en los impertinentes, no sabrá si es valentía o impertinencia lo que alberga el alma del individuo cuya naturaleza investiga, ni si se dan ambas pasiones o una sola.

  ¶   27

Así pues, enseña cómo efectuar la distinción, y dice: si queremos a distinguir la impertinencia de la valentía, estudiemos muchas especies animales, y escrutemos individualmente aquellas que acusen impertinencia sin valentía, examinemos asimismo aquellas que acusen valentía sin impertinencia, e identifiquemos qué señal del cuerpo se da en todo individuo impertinente y en ninguno valiente. Así, dadas dos especies animales, una valiente, como el león, y otra impertinente, como el perro, si la pasión del alma de uno se diese en el otro, y la del otro en aquel, habrá de comprobarse que los impertinentes no tienen extremidades grandes, com sí hacen todos los valientes; y entonces tomaremos esa señal como señal propia de la valentía. Asimismo, la mosca y el elefante son animales que no comparten ninguna pasión del alma: el elefante es valiente, la mosca, en cambio, impúdica, y la mosca no tiene grandes extremidades, mientras que el elefante sí; y esta discrepancia no se da únicamente entre el elefante y la mosca, sino entre otros muchos animales: algunos son valientes, algunos impúdicos; por tanto, cuando veamos en un hombre unas extremidades de grandes dimensiones, tendremos motivos para llamarlo valiente.

  ¶   28

Parece que Aristóteles supone justo lo que decía en el primer libro de los Analytica posteriora, que cada género tenía su propia pasión, sita en ella por y según sí misma; y que quien tuviese un género determinado, o algo determinado sobre lo que se pretende formular una predicción, también acusaría la pasión de ese género. Como si dijésemos: según sea el número de diferencias o predicados constituyentes de cualquier individuo o sujeto y sustancia singular compuesta, tantas serán las potencias o impotencias naturales de acción y padecimiento, y tantos serán los accidentes sensibles que en él se dejen ver, pues cada característica es el principio de una obra propia, e imprime en el sujeto que la alberga una señal propia, mostrando así que el alma es de una determinada manera. Por ejemplo, para constituir un león y volverlo apto e idóneo para luchar con valentía y nobleza se requiere un calor de una intensidad determinada, ligado a una sequedad de un grado concreto; y este calor, dispuesto de tal manera, forma grandes extremidades en su cuerpo, al tiempo que aporta al alma la potencia y la fuerza de repeler con firmeza los peligros que acechan. De modo semejante, el caballo, el burro y el mulo tienen en sus cuerpos pezuñas sólidas; todos ellos tienen también la habilidad de patear con sus cascos a los atacantes y de ahuyentar todo lo nocivo; además, sus formas y esencias han de compartir alguna característica común, en virtud de la cual se puede decir que pertenecen a un mismo género, que cada uno dispone de una pezuña sólida y repele las ofensas con los cascos.

  ¶   29

Hasta el momento se ha dicho con qué criterio han de identificarse las señales y cómo han de distinguirse las propias de las comunes; ahora enseña cuáles de esas señales identificadas han de tenerse en consideración y cuáles no. Dice, pues: de entre las señales del cuerpo, unas son fruto de una causa externa, otras de una interna. De una causa externa, digo, como el moreno del sol, el rubor del mucho moverse, el calor de la extenuación o de haber permanecido mucho rato junto al fuego, la palidez del mucho temor o de la reclusión duradera. De estas, unas duran poco, otras mucho: dura poco el calor del moverse, y dura mucho el moreno del sol. Ahora bien, las señales fruto de una causa externa no representan nada de lo que está en el alma, salvo por accidente. A su vez, las que se deben a una causa interna son también mutables o inmutables. Llamo mutables a las que, con el paso del tiempo, cambian también por causa interna; tal es el caso del balbuceo de los niños, o de su continuo agitar de manos, pues la primera señal desaparece con los años, y la segunda al enfriarse la vehemencia del calor. Son inmutables las que, como obra de la naturaleza que son, permanecen durante toda la vida; tal es el caso del ancho de la boca, del tamaño de las extremidades y demás cosas por el estilo.

  ¶   30

La regla de las señales fruto de una causa interna reza como sigue: las señales estables y permanentes denotarán afecciones del alma permanentes y estables; las mutables, en cambio, afecciones mutables; así pues, según sea una señal, tal será su significado; por tanto, si una señal fuese oscura, la pasión determinada por esa señal habría de ser también oscura y poco eficaz.

  ¶   31

Por consiguiente, Aristóteles demuestra que no se ha de tener en consideración una señal inestable y naturalmente dispuesta a estar ausente. Dice así: si alguien se sirve de una señal inestable para ejercer la fisionomía, unas veces estará en lo cierto, otras veces no; y quien procede de este modo no alberga conocimiento, pues un sabio ha de poder mantenerse constante en su disciplina; por consiguiente, quien se sirva de una señal mutable dará unas veces con la verdad y dirá algo cierto, y otras veces no. Ahora bien, si hemos de evitar tal cosa, es evidente que una señal mutable no es un medio adecuado para el ejercicio de la fisionomía o la predicción de algo estable, antes bien, mediante las señales mutables solo estaremos en condiciones de predecir pasiones mutables; esta misma opinión la desarrolló en el primer libro de los Analytica posteriora, al exponer que una demostración debe derivarse de premisas necesarias.

  ¶   32

Y puesto que alguien podría preguntarse, con razón, si acaso es posible reconocer todas las pasiones, hábitos y cualidades, tales como opiniones, pensamientos e ideas, y si acaso el propio espíritu no puede pensar nada para sí sin dejar rastro de ello en rostro o en el resto del cuerpo, respondiendo a este planteamiento dice que el fisiónomo no puede predecir todas las pasiones y habilidades del alma, y expone ahora cuáles no puede.

  ¶   33

Recordando, pues, la división de las señales arriba expuesta, digamos: de entre las señales, unas existen por causa externa; otras, por causa interna; asimismo, de entre las pasiones del alma humana, unas son fruto de la naturaleza; otras, en cambio, se adquieren mediante el estudio o el ejercicio; otras de algún otro modo; y sean como sean, unas alteran el cuerpo, y otras no infligen al cuerpo el más mínimo cambio. Pues bien, las que no producen cambio alguno en el cuerpo de nada sirven al fisiónomo, pues este reconoce las pasiones del alma por medio de las señales corporales; por tanto, como algunas pasiones no imprimen su huella en el cuerpo, no es posible reconocerlas mediante el estudio del cuerpo; a su vez, las pasiones del alma que no se pueden reconocer son las de la parte cognitiva y, principalmente, las del intelecto.

  ¶   34

La razón es que, al no ser el intelecto una fuerza en la materia, tampoco sus cambios pueden mover la materia ni afectar al cuerpo, salvo por accidente, en la medida en que la pasión del alma sensible, llamada fantasía imbuida en la materia, esté ligada al entendimiento. Así pues, las pasiones del alma que el fisiónomo no está en disposición de reconocer por medio de las señales corpóreas, en tanto que no imprimen ninguna señal en el cuerpo, son las disciplinas y las opiniones alejadas y desligadas de cualquier afección corpórea, que son más bien un reposo antes que un movimiento. Así, no reconocerás que alguien sea médico o citarista, esto es, que haya adquirido tal hábito; en cambio, no tendrás problema en reconocer si acaso un hombre demuestra una mayor disposición a una disciplina antes que a otra. En efecto, el fisiónomo advertirá si un adolescente goza de una potencia más perfecta o más imperfecta, y de una inclinación más o menos propensa a las ciencias y a las virtudes; en cambio, no puede reconocer si ha aprendido la música bien o mal, pues los hábitos adquiridos mediante el estudio, al no dejar señal en el cuerpo, no pueden ser reconocidos por medio de las señales corpóreas, salvo por accidente.

  ¶   35

Pues bien, de este capítulo, cuyo sentido acabamos de explicar, se pueden tomar los siguientes preceptos, útiles para la disciplina fisionómica. – 1. Y el primero dice: cuando la apariencia corporal de un hombre, o parte de ella, recuerde a una parte del cuerpo de una bestia, este hombre también tendrá alguna pasión particular o inclinación próxima a alguna de las propensiones o potencias del alma de esa bestia. – 2. Además, cuando un hombre acusa un rostro y una disposición corporal semejante a la de los germanos, egipcios o etíopes, también suele acusar costumbres personales propias de tales pueblos, o una inclinación a sus costumbres y hábitos. – 3. El tercero dice: cuando el rostro de un individuo refiere el aspecto de un hombre lacrimógeno, risueño, doliente o belicoso, también tendrá una costumbre del alma afín a esa apariencia, y una fortísima propensión a tales obras y afecciones. – 4. Quienes acusen unas costumbres naturales determinadas también podrán acusar cuantas resultan de la misma causa y cuantas van ligadas a las ya conocidas. – 5. Además, si aquel quien acusa una determinada apariencia en el rostro o unas determinadas señales en el cuerpo ha de tener unas pasiones concretas en el alma, cuando alguien acuse en su cuerpo o en su rostro las señales contrarias, cabe creer que también acusará en su alma las pasiones y disposiciones contrarias. – 6. Las señales comunes no enseñan nada cierto ni particular. – 7. Las señales de las pasiones particulares, las que las identifican, son propias y privadas, del mismo modo que las pasiones comunes se demuestran mediante señales comunes. Se denominan señales propias de una pasión las que se dan allí donde se da la pasión, y no se dan donde la pasión no se da, y viceversa. – 8. Las señales de las pasiones estables son estables; las de las mutables, mutables; las de las oscuras, oscuras; y viceversa. – 9. Lo que existe en el alma y no altera el cuerpo no puede ser reconocido por el fisiónomo.

  ¶   36

Habiendo llegado al fin de la explicación del segundo capítulo, antes de seguir adelante conviene recapitular algunas de las cosas que se han dicho hasta el momento. La primera de ellas es que existen cinco puntos que nos propician un modo y una vía para conocer las inclinaciones naturales de los hombres; estos, tomados individualmente, resultan insuficientes, pero todos juntos pueden enseñar algo. El primero de ellos se toma de la semejanza establecida entre las cualidades y las partes de las bestias, por una parte, y las partes y las cualidades de los hombres, por otra parte; la máxima de este punto fue explicada más arriba, y dice así: cuando un hombre comparte una cualidad o una parte del cuerpo con un animal también alberga en su alma una disposición semejante a la que se atribuye a la bestia. El segundo se toma de determinadas costumbres de las regiones: así, cuando el cuerpo de un individuo reproduce las cualidades que se dan principalmente en los cuerpos de los hombres de una región determinada, también cuentan con las costumbres y hábitos e inclinaciones del alma propios de aquellas regiones. El tercero se toma de la apariencia y el aspecto del rostro: no en vano, cuando el rostro de un individuo acusa el aspecto y la apariencia que suele suscitar una determinada afección del espíritu, alberga también una fuerte propensión a esa afección. El cuarto punto se toma de los contrarios: en efecto, cuando alguien acusa una determinada cualidad del cuerpo, tiene también una cierta disposición del alma, luego quien acuse la cualidad del cuerpo contraria también albergará la disposición contraria. El quinto punto, el más probable de todos, se toma de la razón y se sirve del silogismo; su máxima reza así: cuando un individuo acuse unas costumbres y disposiciones determinadas, es probable que también acuse todas las que comparten origen con ellas, sus consecuentes y las que les van ligadas, como más arriba se ha dicho.

  ¶   37

Lo segundo que este capítulo nos sugiere atañe a la división y la distinción de las pasiones y de los accidentes del hombre en tanto que es hombre, esto es, en tanto que es un determinado tipo de animal más perfecto que los demás y, en cierto modo, un animal sin más. Llamo afecciones a las propiedades, pasiones, potencias, hábitos, disposiciones y, por último, cualidades según las cuales se hace o se padece algo, se puede hacer o padecer. Al ser el hombre un compuesto con forma propia, el alma humana, y con cuerpo orgánico, que es su materia, casi todas las afecciones pertenecen al compuesto; ahora bien, algunas parecen exclusivas del alma, como comprender y querer, y a estas las llamo funciones propias del alma, cuyo uso y acción no provocan en el cuerpo alteración alguna que pueda ser percibida por los sentidos; otras, en cambio, parecen afecciones exclusivas del cuerpo humano, como ser cojo, o jorobado, o contar con un determinado temperamento; de todos modos, ni estas existen sin el alma, ni aquellas sin el cuerpo.

  ¶   38

La mayoría, en verdad, pertenecen al compuesto: unas se originan en el alma y terminan en el cuerpo; otras van del cuerpo al alma, como enseña Aristóteles. Enfurecerse, sentir misericordia, odiar y amar son propias del alma, y partiendo de esta se derivan al cuerpo; es también el caso de temer, esperar, confiar, disfrutar, entristecerse y otras pasiones por el estilo. Otras, en cambio, van del cuerpo al alma; es el caso de las fiebres hécticas, de las pasiones hipocondríacas y de muchísimos tipos de enfermedades que, al perjudicar al cuerpo, también penetran en el alma y la perturban. Por último, hay otras que, aun existiendo en el compuesto, no llegan al alma sensitiva en condiciones de afectarla, a menos que aquejen un exceso o un defecto sobrenaturales; se trata de las afecciones del alma vegetativa, como alimentarse, crecer, digerir el alimento y nutrir el cuerpo. Asimismo, existen afecciones del alma que no alteran el cuerpo de por sí, como las ciencias, los hábitos morales y las artes; estas, de no venir al acto, no se reconocen. Además, sean del tipo que sean, algunas son propias del género, algunas de la especie, algunas solamente del individuo: así pues, Sócrates se enfurece y se emociona bien como animal, bien como hombre, bien, al fin, como individuo particular. Pues bien, esta es la clasificación de las afecciones del hombre.

  ¶   39

Pero alguno se preguntará: si el alma y el cuerpo son como la materia y la forma y, por consiguiente, son correlativas por naturaleza, y si su relación implica que, ante la alteración de uno, necesariamente ha de producirse una alteración en el otro, ¿cómo hemos podido decir que hay muchas afecciones y mutaciones del alma que no dejan huella perceptible en el cuerpo, como es el caso de los conocimientos y de los hábitos adquiridos? Se responderá que, si bien es cierto que toda alteración o afección del alma altera o afecta alguna partecilla del cuerpo, estas afecciones del cuerpo o bien no permanecen, o bien no salen a la superficie. Así, por ejemplo, quien aprende a cantar, o a tocar un instrumento, o aprende lógica o geometría, ciertamente padece y se ve alterado en algunas partecillas internas; ahora bien, como hemos dicho, no queda en el cuerpo huella de la alteración interna. Por su parte, que el hábito de las ciencias y de las artes se encuentra en la materia lo confirma el ejemplo de Orbilio: este, tras recibir una pedrada en la cabeza, olvidó todas las disciplinas que conocía; así pues, como una partecilla del cuerpo adoptó una disposición diferente a la que tenía previamente, esto es, cuando tenía el hábito del conocimiento, la pasión del alma se vio alterada; no obstante, como la alteración del cuerpo se limitó a las partes internas y no alcanzó la superficie, no se mostró a los sentidos.

  ¶   1

A la luz de lo anterior queda de manifiesto que es posible reconocer las afecciones y pasiones o disposiciones del alma humana por medio de señales, queda claro que quienes hasta el momento han tratado esta disciplina se han pronunciado de manera imperfecta, y cuál es el criterio con que estos últimos han procedido. Ahora enseñará con conocimiento de causa de qué se ocupa la disciplina fisionómica, y con qué medios lo hace, es decir, sobre qué pasiones trata y mediante qué señales persigue su propósito. Dice, pues, que la fisionomía no se ocupa de todas las pasiones del alma humana, y que no puede formular un juicio razonable sobre todas ellas, como quedó dicho: en primer lugar, hemos de aprender a distinguir las pasiones reconocibles de las no reconocibles; acto seguido habrá que determinar qué señales deben tenerse en cuenta, y cuáles no, pues las mutables y comunes no deben entrar en consideración; además, habrá que precisar que, de entre las señales inmutables, unas son más manifiestas y eficaces, mientras que otras son menos certeras.

  ¶   2

Teniendo que abordar estas cosas, deduce una primera definición de esta disciplina, y la confirma mediante la interpretación de su nombre. La fisionomía es el arte de reconocer las inclinaciones y afecciones naturales del alma humana que nacen y residen en nosotros, y ello por medio de señales propias y estables, que se siguen naturalmente de cada pasión. Cabe recuperar aquí la distinción de las pasiones del alma arriba expuesta, que las divide en innatas y adquiridas, ya por formación, ya por educación, ya de algún otro modo; y sean como sean, unas no afectan al cuerpo ni producen alteración alguna en el cuerpo, y otras lo alteran en su esencia profunda o en su aspecto perceptible: estas últimas se pueden reconocer, no así las primeras, como ya se ha dicho en más de una ocasión.

  ¶   3

Pues bien, esto es la fisionomía, definida por su propio nombre, pues no busca sino el reconocimiento de la naturaleza, forma y principio de todo movimiento y cambio. Promete decir más abajo cuáles son estos accidentes que nacen en el alma tras una alteración del cuerpo, y cuáles no.

  ¶   4

Ya se ha expuesto qué cosas trata la fisionomía; ahora enumera las cosas que proporcionan señales, precisando cuáles y cuántas son. Parece que son nueve. – 1. En primer lugar, se toman señales de los movimientos, según sean naturales o artificiales, lentos o rápidos, uniformes o irregulares, continuos o discontinuos, adecuados o inadecuados, o con alguna otra característica. – 2. En segundo lugar, se toman de la figura de las partes y miembros del cuerpo, según sea hermosa o fea, natural o artificial, recta o retorcida, según sea esta apariencia corporal como la de los enanos, los jorobados o los cojos. – 3. En tercer lugar, contempla los colores de la piel, de los pelos, tanto de la cabeza como de las demás partes del cuerpo, de los ojos, de las uñas, de los dientes, de los labios, de la lengua. – 4. En cuarto lugar, enseña a considerar el rostro o el gesto del rostro, pues si alguien acusa en su rostro el gesto de un hombre tímido, airado o consternado por alguna otra afección, tipo de señal que Aristóteles llama apariencia y gesto del rostro, también cabría pintarlo tímido o propenso a otra afección. – 5. En quinto lugar, se toman de la cualidad de la piel, según sea suave o áspera, lampiña o velluda, o de otro modo; se llama suave la piel uniforme y sin asperezas, delicada al tacto, y se le oponen la aspereza y la rugosidad. – 6. En sexto lugar, se toman de la voz y de sus cualidades, según sea grave o aguda, áspera o dulce, regular o irregular; en efecto, como la voz es indicio del espíritu, o alberga aquello que es indicio del espíritu, es probable que deje traslucir también trazas de las pasiones del espíritu. – 7. En séptimo lugar, se toman de la carne, según sea blanda o dura al tacto, cálida o fría, abundante o escasa, pues se dijo que los individuos de carne blanda gozaban de buen ingenio, y quienes aquejen características diferentes gozarán también, razonablemente, de cualidades distintas. – 8. En octavo lugar, se toman de las partes, esto es de la naturaleza y el tamaño de los miembros, de la naturaleza de las partes del cuerpo, de su tamaño, según sean grandes o pequeñas, si ocupan o no su lugar, si son útiles o inútiles. – 9. En noveno lugar, se toman de la figura y la forma de todo el cuerpo; así, es probable que los demasiado pequeños o tremendamente feos y de cuerpo contrahecho aquejen también una mala disposición en las afecciones del espíritu. La diferencia entre el punto noveno y el segundo reside en que el segundo considera la apariencia de una sola parte, mientras que ahora se contempla la apariencia de todo el cuerpo; a su vez, el octavo punto considera la posición, la sustancia y el tamaño de las partes, mientras que el segundo estudia su sola apariencia.

  ¶   5

Este es, pues, el número de fuentes y principios que, según Aristóteles, proveen a la disciplina fisionómica de sus señales. A mí me parece que estos nueve grupos se pueden reducir sin problemas a cuatro, a saber: la sustancia, el tamaño, la cualidad y el movimiento; asociando a la sustancia los grupos quinto y séptimo, relativos a la piel y la carne, en tanto que son táctiles; al tamaño asociaremos los grupos octavo y noveno, que estudian el tamaño, la naturaleza y la situación de los miembros, así como la apariencia, la proporción y el uso de todo el cuerpo; a la cualidad asociaremos tres grupos: el segundo, el tercero y el cuarto, que estudian las formas y disposiciones de cada uno de los miembros, sus colores y gestos, como llama Aristóteles a lo que se advierte, sobre todo, en el rostro; al movimiento se asocian el primero y el sexto: el primero estudia los movimientos locales del cuerpo, lo mismo como un todo que según las partes, como los de los ojos, las manos, los labios y la cabeza; el sexto estudia la voz, pues es un sonido, y no hay sonido sin movimiento.

  ¶   6

Parece que entre estos métodos aristotélicos y los que se atribuyen a los antiguos existe una diferencia, y es que estos últimos eran más bien criterios y métodos de proceder y de reconocer las afecciones del espíritu, mientras que los epígrafes aristotélicos no parecen métodos, sino los principios de esos métodos.

  ¶   7

Los distintos traductores dan a leer este pasaje de maneras diversas. Me parece a mí que Aristóteles urde una excusa, y su sentido sería el siguiente: si la explicación de las señales no parece lo suficientemente clara, o si parece que no representa del todo las propiedades del espíritu humano, Aristóteles, sin negarlo ni afirmarlo, apunta que las señales expuestas más arriba de manera general bastan para demostrar que las señales corporales externas permiten reconocer las propiedades del espíritu humano.

  ¶   8

La praxis de todas las disciplinas se ocupa de casos singulares, pues un médico no cura al hombre en general, sino a Calias en particular, y es que las acciones y operaciones son propias de los individuos y atañen a los individuos. Por consiguiente, tal y como se confirmará a lo largo del extenso razonamiento que desarrollará luego, explica el modo en que los tipos de señales anteriores determinan la naturaleza del alma humana, en tanto que las señales individuales se asocian a propiedades individuales, que se presentan por medio de las propias señales.

  ¶   1

El objetivo es llevar a cabo lo que se prometió al final del capítulo precedente, a saber, exponer qué es lo que denotan los tipos de señales indicados más arriba; y empieza con los colores, ya porque nos resultan muy evidentes, y se reconocen antes incluso de que la apariencia se muestre claramente; ya porque la apariencia se manifiesta por medio de ellos. Así pues, ya que me dispongo a tratar de los colores, creo de provecho decir qué es el color del hombre, de dónde sale y cuántos tipos existen, y por qué unos son propios de los hombres y otros de las mujeres; además, cuáles son los peculiares de cada región, y qué costumbres regionales acompañan a tales colores; por últimio, por qué los colores que se suelen dar en los italianos, franceses o españoles son los que son, y por qué representan unos determinados accidentes del espíritu. Cuando haya terminado con esto, volveré a la explicación del texto aristotélico.

  ¶   2

Aristóteles determinó que el color era el extremo de un cuerpo diáfano que existe en acto en un cuerpo determinado, y se dice que está coloreada la superficie donde ese extremo se deja ver, y se percibe cuando una luz exterior la trae al acto; el caso es que todo compuesto es diáfano o se compone de algo diáfano, pues está formado por cuatro elementos de los que tres son diáfanos. Así pues, cuando la luz exterior viene a traer al acto el elemento diáfano que existe en una superficie, se dice que existe un color determinado, y se dice que la superficie está coloreada de un modo concreto. Pues bien, como los colores son los extremos de un cuerpo compuesto, y como los cuerpo acusan composiciones diferentes, también los colores que se producen acusan cierta diversidad; y como nosotros nos ocupamos de los colores de los hombres, que constan de cuatro humores de diversos colores, sabiendo que estos se mezclan, también la piel del hombre acusará una diversidad de colores por causa interna; por consiguiente, según sea la mezcla natural de los cuatro humores preparada por el principio formador en el útero de la madre, tal será el color determinado del hombre.

  ¶   3

Los colores que se encuentran de manera totalmente natural en el hombre son tres: dos extremos, el blanco y el negro; uno intermedio, que en cierto modo tiende al rosa y se asocia a la rosa. Cada uno de estos comprende una gama amplia: en efecto, al blanco se pueden asociar el color azulado, el amarillento y el impuro; al negro, el color morado oscuro y el plúmbeo; al rosado, a su vez, el bermellón, el rojo y el púrpura. En las regiones donde los hombres son naturalmente blancos o rosados, la mujer es mucho más blanca que el varón; a su vez, donde los hombres son negros, la negrura de la mujer es más clara que la del varón, pues la mujer suele gozar de modo natural de más humor flemático y de menos humor melancólico que el varón, motivo por el cual también es el hombre más robusto que la mujer y está más dispuesto a la acción.

  ¶   4

Por lo demás, no se puede pretender rendir cuenta exacta de los colores propios de las regiones, pero sí recorreremos brevemente y con un cierto criterio la diferencias de los colores, ciñéndonos sobre todo a los pueblos de Europa. Según Pietro d’Abano y algunos geógrafos neotéricos, existen nueve climas; si añadieses a estos la zona comprendida bajo la equinoccial, tendrías las diez áreas de la tierra. Pero no son estas áreas y estos climas los únicos factores que alteran naturalmente los colores y las costumbres de los hombres; antes bien, al margen de estas causas también pueden aducirse otras, como el emplazamiento y las prácticas particulares de las regiones: los padres, responsables de parte de las costumbres y cualidades de sus hijos; los alimentos comunes y de uso continuo; alimentos a los que, de todos modos, han de anteponerse el temperamento y el sexo, pues si bien es cierto que el alimento altera de algún modo el temperamento natural, puede decirse que el temperamento influye sobre el alimento en mayor medida que el alimento sobre el sexo o el temperamento; se sigue la educación, y entiendo por educación el primer cuidad del niño y su habituamiento a un estudio, un oficio o empeño más que a otro; la amistad y el trato inducen de modo latente muchísimas costumbres, y es que los vicios y virtudes germinan y crecen en nosotros al habituarnos a ellos nuestras amistades, y si los hombres se vuelven de una determinada manera, tal vez se deba más a la disciplina y a la costumbre más que a cualquier otro factor; son nuestros allegados y nuestras amistades quienes nos inculcan sin mayor esfuerzo la familiaridad con algo, y cuando vemos que los demás son y obran de una determinada manera, imitamos sin miramientos sus caracteres y obras; por ende, la formación y el estudio al que un hombre se aplica desempeñan un papel no pequeño.

  ¶   5

Finalmente, ha de añadirse a lo dicho la propia elección, pues el hombre está en manos de su albedrío, y lo mismo puede ser bueno que malo, y él mismo es el principio y causa de sus obras y hábitos, en virtud de los cuales se gana una determinada consideración, especialmente en lo que a su alma respecta; por este motivo, con razón se lo alaba por su bondad o se lo reprende por su maldad. Y las muchas causas aducidas previamente no detentarán poder alguno sobre el hombre a menos que cuenten con el consentimiento de la voluntad y la elección o, al menos, estas no pronuncien disensión o disconformidad, bien por mantenerse indiferentes a las intenciones, bien por no advertirlas. Pues bien, estos son los colores y las causas que permiten caracterizar a los hombres.

  ¶   6

Pero volviendo al tema, decíamos que las áreas de la tierra donde los cuerpos humanos difieren plenamente en color y tamaño suman diez en total. Así pues, la primera de estas áreas parte de la equinoccial y se extiende hasta el inicio del clima llamado Diameroes, y dura unq media hora de reloj; la segunda área se llama Diameroes; la tercera, Diasienes; la cuarta, Dialejandrios; la quinta, Diarrodos; la sexta, Diarromes; la séptima, Diapontos; la octava, Diaboristenes; la novena, Diarrifeos; la décima, Diadanias, área que alcanza el círculo ártico y, además, lo sobrepasa por cosa de tres grados.

  ¶   7

Por consiguiente, quienes habitan bajo la equinoccial comprenden una variedad completa, pues los de las montañas más altas y más frías, cubiertas de nieve casi perpetua, suelen ser ciegos, de cuerpo pequeño, de color lívido, crueles, fieros, de ingenio inmaduro e inepto para la servidumbre. En cambio, los que viven en terrenos arenosos junto al mar son igualmente pequeños, pero oscuros, enjutos y secos, pues en esos lugares, quitando un poco de rocío, no llueve, ya que todos los vapores o bien se consumen, o bien ascienden a las más altas cimas de los montes, y allí se quedan, un lugar donde, dicen, reina la niebla y la nieve es frecuente; estos hombres son ladrones, inhóspitos, muy crueles, sanguinarios, carentes de todo sentido de la justicia, pues reproducen la sequedad y la turbiedad del lugar que los vio nacer. Por su parte, quienes habitan las tierras de interior y campestres tienen el color de la oliva, oscuro, con cierto esplendor y luz; son de cuerpo mediano, carecen naturalmente de barba y vello casi por completo, excepto en la cabeza; son de carnes abundantes y generosas, pues toda la región acusa una tendencia notable al calor y la humedad, y recibe lluvia casi todos los días; tienen un espíritu mujeriego o afeminado, cruel, belicoso, inestable, iracundo, osado, impío, reacio a la disciplina, incapaz de obedecer, de liderazgo insolente, arrogante y soberbio, abatido, abyecto y vil en la adversidad.

  ¶   8

El caso es que, aunque en ese mismo lugar la temperatura del aire varía todos los días, siempre acusa una mayor tendencia al calor y a la humedad, incluso más de lo que precisaría la naturaleza humana; y como el aire de esta región es muy irregular, resulta que los habitantes de esta latitud comparten cuerpos de rostro y temperamento semejantes, pero espíritus completamente distintos. En efecto, un calor excesivo, como dice Hipócrates en su libro De aere, aquis et locis, induce perversiones y fiereza de espíritu; y la humedad, a su vez, inestabilidad y abyección: del calor, pues, nace la osadía; de la humedad, el cambio inmediato, la abyección y la fuga en la adversidad; y de ambas cualidades nacen la soberbia y la injusticia. La historia ha demostrado que así son los que habitan Nueva España y las regiones de México y Perú.

  ¶   9

Los del clima Diameroes gozan de una región mucho más seca y cálida, pues el calor se vuelve más intenso en condiciones de muy poca humedad; esta sequedad se debe bien a la escasez de ríos, por el menor número de montañas, bien a la más dilatada permanencia del sol sobre el horizonte, bien a la práctica aridez de las tierras de esa región y de la naturaleza de esos lugares, tierras semejantes a los campos de Libia y Arabia, ora rocosas, ora desiertas, de arena abundante y lluvia peregrina. El caso es que en estas tierras de la región etíope el color de los hombres es mucho más negro que bajo la equinoccial, y tiene una negrura como la que vemos en las tablas de madera de nogal viejo, perfectamente pulidas y barnizadas con aceite. Sus cuerpos son más secos y muy enjutos, sin grasa alguna, y especialmente los de los hombres que viven a la intemperie, pues estos lugares se abrasan bajo un sol de justicia. Sus pelos son negros, rizados y cortos; la barba, a su vez, escasa y delicada. Así son, según cuentan, los etíopes que habitan las zonas campestres: son, pues, temerosos, ladrones, muy astutos, terriblemente pérfidos, sin rastro de amor ni justicia, pésimos, supersticiosos, inestables, por naturaleza más dispuestos al servicio que al mando. En cambio, los que habitan las montañas gozan de una disposición muy diferente, pues son más sociables y amables, al ser su región más templada.

  ¶   10

Se sigue la región comprendida en el clima de Diasienes. Sus pueblos son muy negros, como carbones, de cuerpo pequeño, pelos muy negros y rizados; de labios gruesos, ojos enormes, espíritu temeroso, infiel, embustero, ladino, abierto al cambio de culto, no incapaz de comprender las ciencias. En este clima se acusa mayor sequedad que en el anterior; no en vano, carecen de lluvia casi todo el año, de modo que cosechan poco o nada; por consiguiente, se ven empujados al pillaje mayor y acaso son más injustos de lo que su naturaleza hubiera dispuesto.

  ¶   11

El paralelo Dialexandrias pasa por la ciudad egipcia de Alejandría, sita al otro lado del trópico de Cáncer; este pueblo, que habita la parte alta de Egipto, es de un color ceniciento y oscuro; en cambio, el que está más próximo al mar Mediterráneo tiende más al blanco. Su cuerpo es bastante ancho, grande y robusto; su carne está llena de jugo, su piel es delicada y muy suave. La región es muy fértil, y muy húmeda en muchas partes, gracias al Nilo. Son hombres irresponsables, como atestigua Herodiano; belicosos, agitadores, dados al juego y a las distracciones, chocarreros, incapaces de sobrellevar la adversidad, muy osados e imbatibles cuando confían en su victoria; cuando sienten temor, muy abyectos, viles y pusilánimes; liberales, libidinosos y glotones, sibaritas, elegantes, embusteros, tranquilos y bastante sociables por naturaleza; aptos para las ciencias y artes que ejercían los antiguos sacerdotes, pues no han de soportar tanto calor y tanta sequedad como aquellos de los que se habló más arriba.

  ¶   12

El Diarrodos, que pasa por la isla asiática de Rodas, comprende la práctica totalidad de los pueblos asiáticos, y especialmente los que habitan en Asia Menor. Su color es más bien cetrino, con cierto brillo y un notable tono impuro que tiende al blanco; un color semejante a este se deja ver en la corteza de las castañas que todavía no han madurado del todo. Tienen un cuerpo grande, lleno de jugo y muy húmedo; un espíritu delicado, afeminado, amigo del solaz, pero ambicioso; el pueblo es garrulo, superficial, soberbio, pero servil, y no demasiado dado a las injurias, las riñas o las confrontaciones.

  ¶   13

Quienes habitan en el clima Diarromes, como los que habitan las islas del mar Egeo y de los estrechos del mar Jónico, y quienes habitan allende los Apeninos y, bajando hasta el mar, ocupan Sicilia, Cerdeña y zonas marítimas hacia el sur Italia, gozan de un color bastante diferente, y lo mismo se puede decir del tamaño tamaño de su cuerpo y las costumbres de su espíritu. En efecto, como dice Hipócrates, es propio de todos los europeos ser fieros por naturaleza, poco sociables y orgullosos; ahora bien, lo cierto es que la fiereza es menor en los habitantes del clima Diarromes, si bien no les falta soberbia. Su piel es, por lo general, de color florido y rosado, aunque con cierta tendencia a un tono oscuro, en ocasiones también amarillo o meloso. Son de cuerpo carnoso, de estatura más generosa que escasa, o al menos mediana; de cabello negro, de firmeza recia, de rostro más bien áspero, de modo que también cuentan con unas costumbres soberbias. Quieren parecer magnánimos y generosos y, al no poder hacer frente a los gastos que les acarrean la soberbia y la ambición, sienten de vez en cuando deseo por lo ajeno; más que ser, pretenden aparentar, ávidos de honores y de poder, aunque no demasiado dados al comer ni al dormir; osados, orgullosos, impacientes; muy ávidos de la confrontación, de la victoria, lo que en muchas ocasiones los lleva a ser avezadísimos en los juegos de azar. Esta región, debido a la gran diversidad de lugares, como el mar, la montaña, el valle, alberga pueblos con diferencias de todo tipo.

  ¶   14

Los pueblos que habitan el área del diapontos son los que ocupan el suelo italiano allende los Apeninos, y también los pueblos del mismo paralelo, por ejemplo, los que detentan Istria, Dalmacia, Croacia y la Galia Narbonense. Estos pueblos son de un color más bien blanco, tirando al rosado o a una auténtica palidez cetrina; además, su color es variado pues, al encontrarse estos pueblos en el medio del nonagésimo grado, adoptan sin pena las particulares disposiciones regionales. Su espíritu es prudente, generoso, apto para el aprendizaje, amigo de la justicia y no salvaje, sino civil y naturalmente respetuoso con la ley. En verdad, como he dicho, la naturaleza, el rostro y la costumbre de estos pueblos son múltiples y variados; su espíritu está versado en muchas lides, es amante de su persona, adulador, soberbio, testarudo, lascivo y lujurioso, amante de todos los placeres.

  ¶   15

Tras el anterior se sigue el clima de diaboristenes. El color de estos hombres es blanco y florido, la barba rojiza y los cabellos rubios; su cuerpo es ancho, robusto, fuerte, carnoso, duro, resistente al frío y al padecimiento, amigo del vino y de la caza; su espíritu es llano, abierto, sencillo, pero desconfiados y temibles en casos de sospecha.

  ¶   16

Todos los pueblos que viven bajo el llamado clima de Diarrifeos son prácticamente iguales entre sí, y compartes un mismo color y un mismo cuerpo; de hecho, gozan de un color muy blanco, florido y próximo al rosa; su barba es dorada, y su melena, larga; sus ojos, blancos; su cuerpo, alto, ancho, robusto; su espíritu, desconfiado, presuntuoso, iracundo, cruel, dado al vino y a la comida, resistente al padecimiento y al frío, muy apto para el desempeño de artes manuales, cruel, testarudo, afrentoso, brutal, enemigo de la paz, amante del mérito de la guerra.

  ¶   17

Este clima recibe el nombre de diadanias por atravesar el centro de Dinamarca, comprendiendo a los moscovitas y a los tártaros. Estos tienen un color un poco turbio y lívido; otros lo tienen mezclado con cierto rubor, tirando al color de los germanos. Los primeros, más septentrionales, tienen un cuerpo mediano, ancho, ni carnoso ni grande, sino más bien enjuto; cabellos muy negros, lisos; barba semejante a la cáscara de una nuez, escasa pero densa, lisa; ojos grisáceos, pequeños, caninos. En cuanto a la veracidad de estos datos y de los ofrecidos más arriba, quede supeditada al crédito de sus respectivos autores. Dice Olao Magno que en otros tiempos este clima albergó gigantes muy violentos, vigorosos y muy robustos; son pueblos muy fieros y guerreros, crueles y despiadados, siempre ocupados con guerras, levantamientos y enfrentamientos; no obstante, son muy hospitalarios para con los suyos, y no se entregan a ningún placer carnal; son generosos y amables con sus amigos, inexorables con sus enemigos y, si se levantan en armas, solo la violencia puede vencerlos y mitigarlos, y es que, por antiperístasis, suelen gozar de un calor interno excesivo, de donde les nace esta agitación e impotencia mental. Por tanto, si los italianos, españoles y cualquier hombre nacido e instalado en las áreas templadas viniesen a mostrar unos colores y unos cuerpos semejantes a los de estos hombres, probablemente compartirían las propensiones de sus espíritus; de hecho, hemos supuesto que cada propensión del espíritu, no adquirida, sino innata, deja en el cuerpo alguna huella de su presencia, si es cierto que, como se ha dicho, el espíritu y el cuerpo comparten un único consenso y una única inspiración.

  ¶   18

En Europa, las apariencias de los hombres son completamente diversas, y también lo son sus cuerpos. Unos tienen un color blanco puro y rosado, pelos rubios o rojos, cuerpos grandes, carnosos y robustos; espíritus fieros, desconfiados, resistentes al frío y a los padecimientos. Otros están dotados básicamente del mismo color, pero pero su cabello no es tan rubio y sus miembros son ágiles; además, son de espíritu inquieto, vehemente, amigo de la discusión, iracundo, chocarrero, irresponsable. Algunos otros, con un temperamento más propio de la bilis negra, son de color oscuro, pelo negro, cuerpo mediano, robusto; de espíritu constante, osado; en la prosperidad, soberbios y trato difícil; en la adversidad, humildes. Los hay que se sitúan en un punto intermedio, pues habitan hacia el grado cuadragésimo quinto, que lo mismo se inclinan a un lado que al otro; así pues, unos de ellos tienen el cabello negro, y otros rojo; los verás a unos gruesos, y a otros enjutos; no hay un único rostro ni un único color; por ende, difieren mucho en sus costumbres, y unos son civilizados y sociales, y otros, por el contrario, fieros y crueles; tanto es así que nunca se creería que han nacido y se han educado en una misma región.

  ¶   19

En su libro De aere, aquis, et locis, Hipócrates, muy doctamente, como de costumbre, asocia los motivos de esta diferencia y diversidad a los grandes y frecuentes cambios de las estaciones, así como a las tan diversas constituciones de estos lugares, a las características de las tierras, las fuentes, los ríos y los vientos. En efecto, el aspecto de esta región puede ser diverso, y acusa los cambios de estación de diferentes maneras, y guarda una relación desigual con el sol y las regiones del cielo: puede conocer diversas temperaturas y disposiciones del aire, produciendo entonces frutos y alimentos diversos, luego también diversas formaciones y diversos colores en los cuerpos, condiciones que pueden dar lugar a diferentes propensiones en las almas. Y no es que sea imposible, como dice el otro, que en la patria de los borregos y bajo un arduo clima nazcan grandes hombres que habrán de dar grandes ejemplos ^1-2, pues nunca se ha negado tal cosa; ahora bien, eso se produce mediante la doctrina y el hábito, y mediante un precepto razonado que embrida la inclinación natural.

  ¶   20

Alguno, al oír esto, se preguntará si acaso esta doctrina que nos ocupa se apoya toda ella en la materia, y si no conoce más causa que la material; y por consiguiente, vendrá a decir que caemos en el mismo error en que, según Aristóteles, cayeron los antiguos, que atribuían todo a la materia y, por ende, apenas reconocieron o consideraron ninguna otra causa. Ahora bien, podría responder yo, en primer lugar, que la materia y la forma son cosas relativas, y que una no puede reconocerse sin la otra; en palabras de Aristóteles, una cosa relativa se reconoce en la medida en que se reconoce la otra; luego si reconocemos la materia, reconoceremos también la forma de la cual es materia. En segundo lugar, digo que la forma se tuvo en consideración desde un primer momento, al estudiar la razón y proporción que guardan entre sí los cuatro humores, principios del cuerpo humano, y los alientos que se elevan de estos; esta proporción hace de razón, y esta razón hace de forma. Así pues, cuando se aducía el motivo de que un individuo hubiese de ser iracundo e inestable, se le asignaba una razón y una causa formal, y es que la bilis y la sangre dominaban sobre los otros dos humores en una proporción, digamos, doble, aunque la cantidad de los elementos pasivos pudiese ser mayor. En tercer lugar, cabe apuntar que nosotros no hablamos de hábitos, sino solamente de potencias e impotencias, cualidades del segundo tipo que, en el segundo libro del De generatione, denominó pasiones y habilidades de la materia; si no primeras, al menos sí segundas, según su mejor o peor aptitud y preparación para adoptar tal o tal forma. Mas si hemos utilizado impropiamente el término “hábitos” para referirnos a las potencias, ha sido por carecer las potencias de nombres propios.

  ¶   21

Todos coinciden en que los hombres están formados por cuatro humores: la sangre, la pituita, la bilis amarilla y la melancolía. Aquellos en quienes predomina la sangre tienen un color blanco, rosado y florido; su espíritu acusa una tendencia natural al juego, es dulce, afable y sociable, pero inepto para las ciencias. Los biliosos y semejantes a la naturaleza del fuego tienen un cuerpo mediano, blando, no robusto; tienen cabellos rojos, una piel cetrina y tirando al color de la miel. Quienes gozan de un temperamento pituitoso tienen la piel completamente blanca, los pelos lisos y de un color en cierto modo semejante al ceniciento claro; tienen un cuerpo carnoso y lleno de humor; se asocian a la naturaleza del agua. Quienes vienen dotados del temperamento propio de la bilis negra o melancolía natural, semejante a la tierra, tienen un cuerpo naturalmente duro y frío al tacto; tienen un color negruzco o lívido, cabellos oscuros, entre el negro y el rubio, del color de una castaña madura.

  ¶   22

Todos estos temperamentos se pueden advertir entre los italianos y, además de estos, los que de ellos se componen. Por lo general, son nueve los colores que se suelen ver en los italianos: el oscuro, como el que solemos percibir en la corteza del nogal verde; lo sigue el ceniciento o plúmbeo, como el de la ceniza de sauce mal quemada; el bermellón, semejante al del hígado recién extraído del cuerpo de un animal; el rojo de una brasa y el del fuego, como su propio nombre indica, parecen distinguirse por su mayor o menor intensidad; el rosado toma su nombre del color de la rosa, el meloso lo toma de la miel; el lívido tiende más al blanco, y es el color de un cardenal que ya va desapareciendo; son muchos los que reconocen el color azulado, sobre todo en quienes sienten temor; el blanco es el que verás en la frente o en la mano de una mujer sana y bella; se asocia al marfil y a la parte de la rosa que llaman espina. Pues bien, estos son, más o menos, los colores de nuestros compatriotas; si son naturales y estables, suelen ser indicio de pasiones ciertas. Digamos algo de estos.

  ¶   23

Los de color oscuro cuentan con una melancolía adusta, son fríos y secos; así pues, son también temerosos y avaros, y por tanto envidiosos, luego difamadores y, por consiguiente, incívicos; y puesto que son fríos, carecen de esperanza y son de espíritu abyecto; por la misma razón, además, son glotones y pasan malas digestiones, pues es propio del frío desear más de lo que puede digerir; además, tienen por lo general un hígado cálido, lo que vuelve más débil el calor del estómago, al consumir el humor natural del calor; y a raíz de los muchos aires generados por el calor impotente y débil, serán libidinosos y charlatanes en cuanto se pongan a hablar, aunque antes pareciesen más tácitos y callados que Harpócrates. Tienen también pantorrillas gráciles y, en las piernas, pelos largos, aunque delicados, y negros; y como el frío y la sequedad se asocian a la tierra, y esta es estable, serán obstinados y duros de mollera, quejumbrosos, lentos y, por lo demás, dotados de un ingenio agudo, naturalmente dispuestos a la ciencia y a la observación, especialmente: en efecto, son estables, y la ciencia, dice Aristóteles, representa más bien el reposo antes que el movimiento. Queda dicho, pues, cómo son según su potencia irascible y concupiscible; todo ello, no obstante, se expone en mayor detalle a lo largo del estudio de las complexiones, donde corresponde.

  ¶   24

El color ceniciento surge de la mezcla de un poco de pituita con melancolía, del mismo modo que el agua mezclada con tierra suele producir un color turbio. Así pues, estos son más húmedos que los anteriores, luego son más dados a creer y, por tanto, se dejan convencer más fácilmente y se les engaña sin mayor problema; en efecto, no tienen sed de honores, sino que están dispuestos a obedecer, pues son bastante crédulos y se confían a los demás. Al estar compuestos de agua y de tierra, dos elementos en cuya naturaleza está asistir a los demás, saben obedecer más que ordenar, como ya se ha dicho; y si viniesen a estar al mando de alguien, se volverían insoportables, duros, crueles y fieros, reproduciendo así la naturaleza de sus principios, y es que los elementos pesados son incapaces de mantenerse elevados, y buscan con violencia las zonas inferiores, y resultan molestos a quienes los sostienen; y siendo así, van gestando ira poco a poco y, cuando ya la tienen lista, la acumulan durante mucho tiempo. También son avaros, ladrones de lo ajeno, a menos que el temor se lo impida; desean lo que no poseen, desprecian lo que tienen: no en vano, esto es propio del agua, como se observa en el mar y en los movimientos marinos. Viles y abyectos, amigos del pequeño beneficio, embusteros, rústicos, odiosos, de mala memoria, especialmente a medida que avanza la edad; rara vez podrás depositar en ellos tu confianza, pues son muy egoístas y nada ajeno les preocupa, sino su solo bienestar.

  ¶   25

De quien tuviese un rostro de color bermellón o hepático dirás que es furioso, astuto, muy iracundo, como cuentan que fueron Domiciano y Maximino; en efecto, es indicio de que la sangre espesa y melancólica se asa por exceso de calor. Hemos visto a algunos de ellos muy audaces, crueles y no pocos hostiles, pues su temperamento se compone de naturaleza ígnea y terrena: el fuego y el calor proporcionan la audacia; la tierra, la obstinación y la perseverancia. Por consiguiente, cuando gozan de una posición superior, se vuelven insoportables por su mucha insolencia; en cambio, cuando sufren la adversidad, se desesperan, no encuentran consuelo y pierden la fuerza de espíritu; por el mismo motivo, aquejan una libido abundante y, al ser cálidos, se dan a la bebida. Por su parte, el calor, ligado a la tierra, la cual es estable, los hace ser muy perspicaces, astutos e ingeniosos, capaces de sobresalir en las artes y en las ciencias si no fuesen tan reacios al esfuerzo.

  ¶   26

Quienes reproducen el color de las brasas tampoco son mejores que los anteriores; antes bien, son más inestables, pues están más próximos a la naturaleza del fuego; y como son cálidos, son osados y, por tanto, también pendencieros; y como es propio del fuego destacar sobre las demás cosas, son soberbios, belicosos y fanfarrones; en cambio, son afables, y demuestran abiertamente su complicidad, pese a ser presa fácil de la ira y cortar ante el mínimo motivo los lazos de la amistad. Los de un rojo fuego son semejantes a los anteriores en todo, salvo por ser más inestables e iracundos, incapaces de mantener quietos manos y pies; crédulos, afrentosos, ambiciosos y curiosos; admiradores y exaltadores de su persona, desconsiderados y muy cambiantes; a la mínima causa, afirman lo que habían negado previamente; a su vez, parecen reflejar sobre todo las costumbres de los jóvenes.

  ¶   27

El color rosado denota una complexión cálida y húmeda, sanguínea, pues, y próxima a la naturaleza del aire. Semejantes individuos están dotados de un buen carácter: así pues, son afables y muy sociables, dóciles, veraces, civilizados, alegres y, aun gozando de un buen ingenio, no es tan sutil y exacto como el de aquellos en cuya complexión predomina la melancolía natural, que Aristóteles describió en el primer extremo de la trigésimo primera sección de los Problemata. A su vez, puesto que el aire recibe sin pena todas las impresiones y formas, como ya se ha dicho, estos hombres aprenden fácilmente las disciplinas, pero a duras penas las retienen; y puesto que el aire se adhiere a todo y todo lo llena, son profundamente sociables; y por ese mismo motivo cambian y se turban con facilidad, aunque enseguida recuperan su ser, pues cuentan con un ingenio versátil y variado.

  ¶   28

Los de color meloso albergan bilis mezclada con sangre, aunque en cierto modo próxima a la pituita; por tanto, sus costumbres recuerdan a todos estos humores y elementos; así pues, serán de un calor poco más que templado, y presa fácil de la ira o del deseo, no tan lentos como opina Porta, luego tampoco demasiado iracundos, como opina Polemón. Al no ser ricos en melancolía natural se dice que no son demasiado aptos para las ciencias; y a causa de la bilis y de la sangre serán amigos de las estupideces, y se enfurecen cuando no se presta atención a sus estupideces; serán, pues, dados al sarcasmo y disfrutan injuriando a los demás; desprecian y afrentan con gusto y, como no dan palo al agua en todo el día, sisan a unos y a otros, incluso a sus amigos y allegados; amigos del comer y del placer carnal, pero más generosos que avaros; por la bilis, amigos del halago, y por la sangre, amigos de la compañía y de cuidar sus relaciones, aunque sisen precisamente a sus camaradas; a estos no se les ha de confiar ningún secreto, pues no han aprendido a callar, como les sucede a todos los charlatanes y amigos de la broma; semejantes individuos se muestran, además, inestables y ávidos de pequeños honores, como que se los crea conocedores de todo o muy dignos de confianza; algunos de ellos son aduladores, al inclinarlos la sangre y la pituita a adoptar o imitar las costumbres ajenas. Si el color meloso tirase más hacia el amarillo que hacia el blanco o al rojo, dirías con probabilidad que estos hombres son más iracundos, más ladinos y más ambiciosos; en cambio, si tuviesen un poco más de rojo y tendiesen a la sangre, serían más locuaces, pero más bondadosos, más afables y mejores camaradas.

  ¶   29

Los de color lívido en piel y rostro se ven temperados por la pituita y la melancolía: este color denota una naturaleza temerosa, envidiosa y maligna. Porta, siguiendo a Aristóteles, los cree perversos y malos; yo, en cambio, me inclino a pensar que gozan de buena memoria, pues la pituita recibe las impresiones, y el humor negro las retiene; y por ello no los creo ineptos para el estudio, pues el individuo inteligente debe analizar los recuerdos que le proporcione la memoria; en cambio, los juzgaría como hombres astutos y pendientes de su solo beneficio, nada propensos al amor o a la ambición.

  ¶   30

A los de color azulado, el temperamento les viene de la pituita y de la bilis amarilla unidas a la melancolía; serán temerosos y cogitabundos, pues quienes sienten temor empalidecen; y siendo así, barajan muchas cosas en su espíritu, y nunca perseveran en una misma determinación, y son pocas las cosas que llevan a término; agrios y lentos; avaros o deseosos de lo ajeno, y mangantes de poca monta más que auténticos ladrones, pues su naturaleza medrosa no les permite perpetrar saqueos o mostrarse violentos; en cambio, si su color tendiese más bien al azul plomizo y el humor negro tuviese más fuerza, serían pérfidos, entregados sin mesura a los placeres, siervos de su estómago y de los placeres carnales, malvados, ingratos, envidiosos, agresivos, incapaces de deponer la ira y el enfado, ni terminan de hacer las paces con aquellos a quienes odiaron en una ocasión; simuladores y disimuladores según la situación lo requiera. Se dice que así eran Vatinio y Salustio, y uno de los asesinos de César, Casio. También Catilina, de ingenio retorcido, según se cuenta, deseoso de confrontaciones intestinas y matanzas civiles, ávido de lo ajeno, pródigo con lo propio; y Atila, al que llamaron el azote de Dios. Y también dicen que Ezzelino, tirano impío y cruel como el que más, no se libró este color, y no porque lo tuviese naturalmente, pues consta por escrito que era de rostro hermoso y agradable en su juventud; antes bien, fue el carácter fiero, cruel y tiránico de su alma lo que volvió su rostro horrendamente azulado y su gesto terrible y amenazante. Así pues, los de rostro naturalmente azulado, y además enjuto y plomizo, y miran siempre hacia abajo y rara vez hablan, y muy poco, gozarán de un espíritu pérfido, envidioso y maligno; en cambio, si esta disposición del rostro se debiese a una causa externa, como el trabajo o la enfermedad, por ejemplo, no cabe formular un juicio tan severo.

  ¶   31

Mas cuando alguien acusase un rostro naturalmente muy blanco, mas no a causa de una enfermedad o por motivos externos, ni falto de humedad ni de carne, lo asociarás a las mujeres, luego serán temerosos y semejantes en todo a las mujeres; y siendo así, dirás que son ricos en humor no bueno, y de ingenio espeso y rudo, aptos para el ayuntamiento, no porque se exciten mucho, sino porque soportan la lascivia sin pena y no lamentan su exceso; también muy blandos, pues reflejan a la mujer; y por dulces, misericordes; y por el mismo motivo, inertes e indolentes, simples, fáciles de engañar; dirás de ellos que son parcos, mansos y viles, sin un don natural para ninguna ciencia o ningún arte.

  ¶   32

Pues bien, estas son las clases de hombres que podemos deducir con probabilidad a juzgar por los colores; más abajo abordaremos con mayor detenimiento las razones y causas de todos ellos. Ahora bien, ha de advertirse que el color de todas las señales consideradas estables y firmes no es en absoluto certero; no en vano, los colores, aun siendo naturales, se alteran fácilmente, y un mismo color puede provenir de causas opuestas; en efecto, vemos que los dedos y la carne se ennegrecen y oscurecen por efecto del frío, y reaccionan igual ante el calor del sol; además, una misma causa puede provocar reacciones opuestas: así, vemos que las telas se vuelven blancas con el sol, mientras que el rostro de los hombres se vuelve negro.

  ¶   33

Dicho lo cual, no ha de concederse confianza plena a los colores. De hecho, no conviene limitarse al estudio de los colores, sino que se han de contemplar otras señales: algunas veces un color nos presentará a un hombre de un temperamento determinado, o temeroso y maligno; y por otra parte, la boca amplia, la frente cuadrada y la nariz grande, chata y redonda nos lo representarán magnánimo, valiente y generoso. Como ya se ha dicho, estas señales únicamente denotan una cierta inclinación, y no implican necesidad alguna; así, en nuestra mano está seguir estas vocaciones o inclinaciones, o bien decantarnos por las obras contrarias, y desarrollar así unas costumbres contrarias a lo que demuestran las señales naturales. Por lo demás, como ya hemos terminado con esta extensa digresión, volvamos a la exposición del texto de Aristóteles. Por consiguiente, los colores son representativos, etc.

  ¶   34

A la luz de lo anteriormente expuesto queda claro que los colores son representativos, por qué lo son, y qué representan; ahora Aristóteles vuelve a demostrar lo mismo con la ayuda de solamente dos colores, y dice algo así: el cuerpo humano puede acusar, naturalmente, tanto un color vivo como uno blanco, y estos tonos significan algo; por consiguiente, los colores del cuerpo son representativos de algo. Para confirmar la mayor dice que el color blanco, con rubor y piel suave, denota un buen carácter, mientras que el vivo denota a un hombre de temperamento cálido y sanguíneo, es decir, a un hombre en quien predomina una sangre sutil y florida, próxima a la bilis natural suave y con sabor a canela dulce; no en vano, a la bilis le ocurre lo mismo que al azúcar, y es que de someterse a un calor excesivo, se vuelve amarga.

  ¶   35

Parece que Aristóteles eligió estos colores por ser los más habituales de los hombres de los climas quinto y sexto, si dividiésemos la parte habitada de la tierra en siete climas, como se hacía antiguamente. El color blanco indica que el temperamento se inclina más bien al frío; el color vivo, esto es rojo o purpúreo, denota que se inclina más bien al calor; el blanco señala un dominio de la pituita; el purpúreo, una abundancia de sangre sutil, florida y viva. Estos son nuestros dos principales humores; los otros dos, en cierto modo, parecen más bien excrementos, y su presencia en el cuerpo más bien parece impuesta por necesidades de la materia que no por empeño propio; de todos modos, estos dos humores, la bilis y la melancolía, les resultan muy útiles al calor natural y al alma, aunque no en primera instancia, pues si bien es cierto que no las emplean en primera instancia y sin más, en la medida en que el hombre se nutre de partes similares, sí les resultan más útiles que la sangre y la pituita. Pues bien, quedó dicho más arriba que el color blanco no denota por sí mismo el buen carácter; si un hombre acusase este color con cierto rubor, combinación que resulta en un tono rosado, o lo acusase en una carne y una piel suave y blanda, diremos que goza de buen carácter.

  ¶   36

El carácter es una propensión o un instinto del hombre natural, una potencia y habilidad adecuada para un ejercicio determinado de las funciones y obras humanas; a su vez, el buen carácter es el que parece destinado a las acciones loables y a las virtudes; el malo, el que parece destinado a las deleznables. Existen tres tipos de buen carácter: está el que se aplica a las ciencias, el que se aplica a las virtudes y el que se aplica a las artes, y el carácter sencillamente bueno se aplica por igual a estos tres hábitos loables. De modo semejante, también existen tres tipos de mal carácter: está el que inclina al hombre a las opiniones e ideas perversas, el que lo inclina a la misma ignorancia, a la que dicen propia de la mala disposición, y el que lo inclina a los vicios y a la inercia, o a las artes malas y horrendas. En definitiva, tanto los caracteres buenos como los malos conocen tres grados: el primero se deja vencer con razón y hábito; el segundo apenas se puede superar con mucho esfuerzo; el tercero es insuperable, según dicen, y aunque acabes con él, siempre vuelve, y supera cualquier obstáculo, saliendo victorioso de todos ellos. Pero volvamos a Aristóteles.

  ¶   37

Los de un color vivo, esto es flamígero o rojo, albergan mucha sangre sutil; por consiguiente, serán cálidos y de temperamento sanguíneo con subdominio de la bilis. A lo dicho añadimos lo siguiente por silogismo: serán prestos y, por tanto, vehementes en sus obras; también se mostrarán iracundos, pero fáciles de apaciguar, a causa de la bondad de la sangre; si tuviesen una piel suave y delicada, y fuesen adolescentes, serían de buen carácter y aptos para el aprendizaje de las ciencias, virtudes y artes. Así pues, en virtud de estas cosas queda manifiesto que los colores constituyen un indicio natural en el cuerpo humano.

  ¶   38

Ahora enseña que los pelos no se prestan menos que los colores al ejercicio de la fisionomía. Por su parte, parece que de entre las partes del cuerpo, los pelos pueden ser, en cierto sentido, objeto de juicio, y aun siendo insensibles, adornan el cuerpo y le son de utilidad, como se echa de ver en cejas y pestañas; y si los pelos hacen de indicio, tanto mejor se verán reflejadas las pasiones de nuestra alma en las partes sensibles, y especialmente en las que son necesarias para la vida.

  ¶   39

El pelo es un cuerpo suave y seco, formado a partir de hálito humoso gracias al calor interno, que lo seca; este cuerpo sale por los poros de la piel y crece a lo largo. Por tanto, es consecuencia del calor natural, de modo que puede reflejar su fuerza; y puesto que se eleva de un humor viscoso que alimenta al cuerpo, y es fruto de este alimento, en ocasiones también indicará las cualidades de aquello que nos nutre y, por consiguiente, de nuestro temperamento, pues el nutriente, en acto, ya digerido y asimilado, pasa a formar parte de aquello a lo que debe servir de alimento. Así pues, ya sea en virtud de la causa material como de la causa eficiente, puede servir de indicio sobre las cualidades del cuerpo en que se encuentra.

  ¶   40

El pelo obtiene su forma redondeada de los poros de la piel, de la piel o de la materia de que toma su color, aspereza y suavidad; así, la piel de las bestias condicionará en mayor o menor medida el color de sus pelos; por consiguiente, ser largo o corto, abundante o escaso, liso o rizado, firme o blando, todo lo contrario, o incluso no existir, le viene de la piel, del calor y de la materia; en efecto, si no crecen pelos en la palma de las manos ni en la planta de los pies, es porque se trata de una piel muy gruesa, y si no crecen en la barbilla ni en el bigote de las mujeres, es porque se trata de una piel muy tersa y muy fina. Por su parte, abundantes como son las características de los pelos, en esta ocasión Aristóteles solo considera cuatro: la dureza, la suavidad, la abundancia y la escasez. Razona, pues, como sigue: los pelos son partes del cuerpo, o añadiduras; a su vez, sirven de indicio sobre las costumbres del alma; así pues, las partes del cuerpo son válidas para el ejercicio de la fisionomía, luego también es posible ejercer la fisionomía en función de las partes.

  ¶   41

La mayor se demuestra por inducción, pues los pelos suaves representan al temeroso, y los ásperos al robusto y osado, cualidades ambas del espíritu y del animal, compuesto a su vez de alma y cuerpo; a la luz de lo cual resulta evidente que los pelos son índice de las cualidades del hombre. También demuestra Aristóteles que los pelos suaves son índice de temerosidad, partiendo de la siguiente proposición universal: quien acusa una señal presente en todos los individuos valientes y en ningún individuo no valiente también acusa valentía; por su parte, la suavidad de los pelos es una de esas señales que se dan en todos los individuos no valientes y en ningún individuo valiente, mientras que la dureza se da en todos los valientes y en ninguno no valiente; por consiguiente, la dureza de los pelos representa la valentía, y la suavidad, la temerosidad; por tanto, diremos que cuanto más suaves sean los pelos de un animal, más temeroso será, y cuanto más ásperos, más valiente y osado. Esto se confirma a posteriori: el ciervo, la liebre y la oveja son los animales más temerosos, y tienen pelos suaves, luego los animales de pelos suaves son temerosos; el león y el jabalí son los más vailentes, y ambos tienen el pelo muy duro. Y la menor no solo se demuestra mediante la naturaleza de los cuadrúpedos, sino también con la de las aves; de hecho, las águilas, los gavilanes y los pavos son valientes, y son aves de pluma dura, pues las plumas equivalen a los pelos, luego los animales de pelos duros son valientes; en cambio, los patos y las avecillas de pluma blanda son muy temerosas. Por tanto, los pelos blandos son índice de temerosidad, y los duros de osadía.

  ¶   42

El motivo de que los hombres y animales de pelos duros y gruesos sean valientes y osados resulta evidente, pues llamamos robusto y valiente al animal de calor abundante y partes, miembros, cuerpo y alimento duros, sólidos y robustos, de sangre densa y potente; por consiguiente, como esos pelos y plumas son índice de mucho calor, y demuestran que el nutriente es lento y viscoso, y que la sangre, como decía Aristóteles, es potente y terrena, y sabiendo que el calor abundante y una sangre como esta forman animales robustos y muy osados, como atestigua con el ejemplo de los toros, cabe concluir que la dureza de los pelos es índice de la osadía y que, por el contrario, su blandura denota la frialdad y acuosidad de la sangre. La frialdad, por su parte, induce temor al espíritu y torpeza y debilidad al cuerpo, luego los de pelos blandos son débiles y temerosos, pues la presencia de la frialdad está ligada a la escasez de calor; es propio del frío encoger las cosas, luego los pelos, cuando salen de los poros, se muestran delgados; al ser delgados también son suaves; es más, la escasez de calor no permite una buena digestión del alimento, de modo que este se mantiene un tanto acuoso, luego blando, pues el agua es blanda. A la luz de esto, pues, queda claro que los pelos suaves son índice de la debilidad del cuerpo y de la temerosidad del espíritu, y por qué.

  ¶   43

Ahora quiere confirmar con una señal humana lo que más arriba apuntó de modo general, y para ello se sirve del método que expuso más arriba, en el capítulo segundo, que consiste, primeramente, en encontrar hombres que acusen claramente la señal que consideramos índice de una pasión del espíritu; acto seguido, volviéndonos a los animales, ver cuáles acusan estas dos cosas, a saber, la pasión del espíritu y la señal del cuerpo, y en cuáles no es que no se den las dos, sino que faltan una y otra, y si acaso existe alguno en que se dé una cosa sí y la otra no, por ejemplo, si hay un animal con grandes extremidades que no sea valiente, o si hay uno valiente cuyos miembros no sean grandes. Esto es, pues, lo que hace en este epígrafe. Y tras haber demostrado que las bestias acusaban a un tiempo dureza capilar y osadía, así como suavidad y temor, y que el animal que no aqueja temor tampoco goza de suavidad capilar, ahora vuelve a demostrar lo mismo partiendo de las características de los hombres.

  ¶   44

Los hombres del norte son valientes y de pelos duros; los del sur, temerosos y de pelos blandos; por tanto, quienes acusan dureza capilar gozan de osadía; quienes acusan suavidad aquejan temor. Es evidente que los del norte son robustos, no los que viven en el polo, sino los alemanes, los godos y los sármatas. El motivo es que, por antiperístasis, ante el frío exterior y la densidad del aire, el calor se concentra y se comprime mucho en su interior, volviéndose más potente e intenso; además, el nutriente, sometido al calor, se vuelve lento y denso, pues lo que se calienta se vuelve mucho más denso, y la cocción se produce por densificación, como se apunta en el cuarto libro de la Meteorologica; por consiguiente, el hálito sale con fuerza por los poros de la piel y, tras haber atravesado su grosor, grosor debido al frío exterior, el pelo se queda grueso, duro y robusto. A su vez, entre los etíopes, este hollín apenas se eleva pues, ante el intenso calor externo, se vuelve al interior, y estas partes internas están más frías; así, los pelos escasean y, cuando el calor exterior los abrasa, salen muy rizados y negros; además, escasos, blandos y delicados: escasos, por escasear la materia; delicados, por no encontrarse esta lo suficientemente caliente y tender a lo acuoso y aéreo; blandos, por delicados; y si son delicados es porque los poros de la piel, ante el calor exterior, se tuestan un poco, se contraen en unas partes y se dilatan en otras, retorciéndose y produciendo pelos retorcidos y rizados, como cuando se acercan al fuego. A su vez, en los lugares donde abundan la humedad y el calor, como bajo la equinoccial, casi ninguna parte del cuerpo tiene pelo, salvo la parte superior de la cabeza; no en vano, los poros se abren demasiado por efecto del calor, y el abundante de vapor de agua reduce a mínimos la cantidad de hollín, y como este no está bien caliente, luego tampoco viscoso, ni puede avanzar ni llegar a su propio término, no termina transformándose en pelo.

  ¶   45

Ha demostrado que los pelos sirven de indicio en virtud de sus características; ahora demuestra que también lo hacen en virtud de su cantidad, y para ello se pronuncia sobre la abundancia del cabello, quedando claro también, ex consequenti, qué revela su escasez. Dice, pues: quienes tienen muchos pelos en el vientre son charlatanes y habladores. Se confirma porque semejantes individuos recuerdan a las aves, de vientre velludo y charlatanas; así pues, los de vientre velludo son habladores y charlatanes. Pues bien, la semejanza del hombre con las aves nos permite inferir su charlatanería.

  ¶   46

En verdad, si la vellosidad del vientre denota la charlatanería, en especial en las aves más pequeñas, ello se debe, posiblemente, a que allí donde abunda el vello existe un calor moderado y un humor abundante y delicado, que eleva a porfía vapor y hollín, pero hollín delicado, de modo que el pelo es abundante pero blando. En efecto, todos los charlatanes son temerosos y muy inestables, algo evidente en las aves pequeñas; por tanto, ante la gran agitación de los humores sutiles, también se elevan muchos alientos a la cabeza y a la tráquea, a la boca y a la lengua; acto seguido, esas partes entran en movimiento inmediato, produciéndose la voz y la charlatanería. Por consiguiente, si alguien se preguntase por qué las aves, como los ruiseñores, las golondrinas y muchas otras, cantan a placer antes de la cópula, mientras que no lo hacen cuanto incuban sus huevos, creo posible responder lo siguiente: cuando en un ave, cuya humedad natural es más sutil que la de los cuadrúpedos, se despierta el instinto del coito, cosa que sucede cuando se nos acerca el sol, su calor se vuelve más intenso, y entonces la humedad da en agitarse, generándose más alientos y vapores que antes; estos, transformados en alientos, se dirigen a la cabeza, al origen de los movimientos y de los sentidos, y da en producirse el movimiento constante que llaman canto. Tras el aumento del calor, que ha abandonado ya las partes delicadas y se ha establecido en las partes sólidas, las aves incuban sus huevos y dejan de cantar, recordando mucho a quienes sufren de fiebre aguda; además, se vuelven más lentas y fieras que antes por el aumento del calor y de la sequedad, condiciones estas en que reside la razón de la audacia y de la lentitud.

  ¶   47

Parece que es precisamente la vellosidad del vientre la que denota tal cosa, pues el vientre es la sede de los humores sin calentar, y estos, al verse agitados por efecto del calor, caso de ser acuosos, vendrían a mover por principio alientos abundantes y variados, que tienden naturalmente a las zonas superiores. Ahora bien, aun siendo cierta esta proposición, no por ello ha de ser también cierta la opuesta, esto es, que si los de vientre velludo son charlatanes, los no velludos no habrán de ser charlatanes, pues al descartar el antecedente no necesariamente se anula el consecuente. De todos modos, vemos que sí guardan silencio las aves que tienen esa parte desplumada, de modo natural o durante un tiempo determinado; así, por ejemplo, las gallinas tienen esa parte desplumada durante la incubación; lo mismo les sucede a los ruiseñores, las golondrinas y tal vez a otras muchas aves que guardan silencio en momentos semejantes, como el cuervo. Así pues, los de vientre velludo son charlatanes, y los que no son charlatanes, sino tácitos, tendrán un vientre lampiño; por tanto, de entre quienes lo tienen lampiño, algunos serán taciturnos.

  ¶   48

Por otra parte, me parece que todo el razonamiento de Aristóteles y muchos otros dentro de esta ciencia se fundamentan en el principio de que la naturaleza siempre actúa de manera idéntica, proporcionada o semejante sobre individuos iguales o semejantes. Ahora bien, esto no es del todo cierto: de hecho, por regla general, las mujeres no tienen un vientre velludo y, no obstante, son charlatanas; lo cierto es que, al margen de esta señal, las mujeres conocen muchísimas otras señales de charlatanería, y ciertamente las mujeres más charlatanas tienen un vientre velludo y pelos en abundancia, pues las más habladoras y cálidas tienen una línea de pelos que va desde el pubis hasta el ombligo, pelos rubios o negros, lisos o rizados, y las que los tienen negros y rizados parecen más habladoras que las demás, y más amigas del placer carnal. Por su parte, los niños y las niñas son charlatanes por naturaleza y, sin embargo, carecen totalmente de pelos, pues tienen esas zonas lampiñas del todo; de hecho, de impúberes son mucho más habladores que cuando entran en la adolescencia y les empiezan a crecer los pelos. Cierto es que en los niños todavía no se echa de ver la señal, pero son charlatanes porque lo que sí está presente es la causa de la señal; en efecto, son ricos en humedad y calor, condición que los vuelve incapaces de mantenerse callados y quietos; mas con el pasar del tiempo, cuando el calor comienza a superar a la humedad acuosa y comienza a elevar la humedad humosa y terrestre, solo entonces empiezan a asomar los pelos.

  ¶   49

Por su parte, Hipócrates constata que las mujeres tienen las partes del bajo vientre más cálidas que los hombres, y la razón lo confirma, pues también tienen las caderas más anchas y dilatadas, siendo la dilatación algo propio del calor. Pues bien, en tanto que los pelos denotan el calor del bajo vientre, sede de la humedad, también señalan la locuacidad; así pues, con tal que en un individuo se dejen sentir este calor y una ligera humedad, aunque por algún otro motivo los pelos no le llegasen a aflorar, no dejaremos de llamarlo charlatán. En cuanto a los niños, si no tienen pelos en el pubis es porque, como ya se ha dicho, aun siendo ricos en humedad, esta es demasiado acuosa y sutil, y su piel demasiado elástica y porosa. Diremos, al fin, que si bien es cierto que un vientre velludo predice la locuacidad, no se sigue que toda persona locuaz haya de tener un vientre velludo, pues la locuacidad no es la causa de la vellosidad, ni viceversa, sino que la causa de la charlatanería es la misma que provoca, por regla general, la vellosidad del vientre.

  ¶   50

De las nueve fuentes de proveen de señales fisionómicas, una era la carne, y ocupaba el séptimo lugar. Su pertinencia como fuente y lugar fisionómico queda justificada porque su dureza o blandura denotan pasiones ciertas del alma. Así pues, se consideró que la carne debía contarse entre las fuentes fisionómicas, y es claro que la carne sirve de indicio pues, si una carne diese en ser dura, esto es, resistente al tacto, no flácida ni fofa, sino musculosa y vigorosa, diríamos que denota una buena apariencia, entiéndase, una aptitud natural del cuerpo al trabajo, esto es, un vigor y una salud física incuestionables; por su parte, semejantes individuos parecen insensibles, esto es, de sentidos poco refinados e incapaces de reconocer con precisión pequeñas características sensitivas. La razón es que, al tener muchas aptitudes para la acción y aquejar una sustancia dura, apenas se ven afectados por las cosas externas y, puesto que padecer es propio de lo sensitivo, apenas padecen por lo sensible y, en particular, reaccionan muy poco al tacto. Así pues, no se negará que los individuos de carne dura son, en verdad, de cuerpo robusto; no obstante, son incapaces de sentir con precisión y de evaluar las cosas sensibles, pues su espíritu es rudo e incapaz de reconocer, estudiar y predecir las cosas. Así pues, una carne dura es índice de dos cualidades, una del espíritu y otra del cuerpo, como ha quedado demostrado a la luz de lo anterior.

  ¶   51

Ya se ha hablado de la carne dura; ahora toca hablar de la blanda. La carne es una sustancia uniforme, muy blanda, perfectamente delimitada en el animal, formada desde el inicio de la gestación por la fuerza seminal ejercida sobre la sangre menstrual de la madre, y luego, de manera ininterrumpida, por la sangre que fluye en el hombre; se encuentra naturalmente entre los huesos y la piel, y constituye los músculos, herramientas del movimiento. Ahora bien, la carne que nos ocupa ahora es la de los músculos, y no las de las entrañas. Esta se vuelve más dura cuando la sangre participa en gran medida de la tierra, y es fibrosa, sana y apta para el crecimiento, luego produce carne dura; por su parte, se vuelve blanda, o flácida, lánguida y endeble al tacto cuando la sangre participa en gran medida del agua, semejante por tanto a la leche de burra, pobre en cuajo, como la sangre de paloma. A este individuo, Aristóteles lo llama enfermizo.

  ¶   52

Así pues, si la carne blanda, flácida y endeble al tacto es indicio del dominio del agua, lo acuoso, a su vez, es húmedo, y lo adopta sin problema todas las apariencias, y una sustancia como esta no conserva mucho tiempo las apariencias adoptadas, luego se dice inestable; por consiguiente, hay motivos para llamar inestable al hombre de carne blanda y flácida. Además, lo llamarás ingenioso, pues llamamos ingenioso a quien capta las formas y las cualidades de las cosas sin problema, las discierne y estudia con sutileza; esto, a su vez, es entender, es decir, padecer; por su parte, en las cosas naturales, todo padecimiento se debe a un principio húmedo, pues es propio de la humedad adaptar su forma a los contornos ajenos, luego el individuo de carne blanda y naturalmente dispuesta al padecimiento también es inteligente e ingenioso. Queda por determinar, en cambio, si es mayor la inestabilidad o el ingenio. Y si semejantes individuos no se vuelven muy doctos es, precisamente, por su inestabilidad, pues poco o nada retienen de lo que se les enseña, luego su intelecto siempre permanece vacío y, por tanto, no se vuelven especialmente sabios ni prudentes.

  ¶   53

Alguno podría creer que todos los ingeniosos son débiles; respondiendo a esta cuestión, Aristóteles declara que no todos los individuos de carne blanda e ingeniosos son débiles, y excluye a los de cuerpo robusto y extremidades potentes, esto es manos y pies robustos, y es que aunque fuesen muy ingeniosos, no serían inestables. Pero dirás: si la blandura de la carne se debe a la sangre acuosa y ligera, ¿cómo puede gozar ese mismo individuo de extremidades grandes y fuertes? En efecto, las zonas intermedias y las extremidades se alimentan de un mismo nutriente, luego no es posible que la carne de la zona intermedia sea blanda y la de las extremidades, en cambio, sea robsuta y dura.

  ¶   54

En verdad, la experiencia parece demostrar que esto no es cierto, pues los individuos con extremidades inferiores duras y velludas tienen las superiores muy blandas y lampiñas. Por tanto, diremos que la sangre menstrual, germen primero de las partes humanas y animales en el útero materno, puede ser heterogénea o constar de partes diversas, y que algunas partes se pueden haber formado con una sangre más densa, y otras con una más ligera. Además, la masa sanguínea, que se encuentra en las venas, también consta de partes diferentes, y cada miembro, siguiendo el dictado de la naturaleza, se procura su alimento propio y más semejante, y hace de él su ser y su propia naturaleza; así las cosas, como las extremidades se formaron desde un principio con la mejor y más potente parte de la sangre menstrual, sucede que cuando el hombre viene al mundo, la parte más potente de la sangre contenida en sus venas fluye hacia los miembros que desde un principio consiguieron ser más potentes; asimismo, la parte superior de la carne se nutre con una sangre más ligera, mientras que la inferior lo hace con una más potente; y este individuo está sano, y goza de una disposición conforme a natura, en tanto que compuesto irregular; y de este modo es posible que un hombre tenga carne blanda en muchas partes intermedias de su cuerpo y, en cambio, que sus extremidades sean robustas y duras.

  ¶   55

La fuerza y el vigor de las extremidades también se puede deber de la acumulación de espíritus, como consecuencia del gran tamaño de los vasos y la confluencia de un intenso calor natural; así, los ligamentos, deshidratados, generan unos miembros más robsutos. A estos no habrás de llamarlos inestables, como a los anteriores, pues su humedad se atempera por efecto de la sequedad que aporta el abundante calor. Por tanto, en tanto que gozan de humedad natural allí donde reside el principio del sentido, disfrutan de una buena disposición mental; a su vez, en tanto que la sequedad alcanza también otras zonas, son robustos y también de mente estable, y cuando encuentran gracioso algún detalle, se ríen durante mucho tiempo, pues lo que capta la humedad, la sequedad lo retiene.

  ¶   56

Mas si los de carne blanda gozan de una mente capaz, ¿por qué las mujeres, que tienen una carne muy blanda, no disfrutan de mente muy capaz? En efecto, dice Aristóteles en el primer libro de la Politica que su juicio se deriva del agua, enfermiza y laxa, causa de la debilidad del cuerpo y de su pobre resistencia a los esfuerzos; esta humedad la asocia a las mujeres, una humedad derivada del agua, que vuelve las partes inferiores más carnosas y gruesas, y el cuerpo débil y enfermizo; así pues, siendo así las mujeres por el predominio del agua, y estando el agua asociada a la pituita, que genera individuos estúpidos, dice que tienen un cuerpo blando y que carecen de ingenio. Algunos preceptores decían que la carne de la mujer era blanda porque concentraba mucho humor excrementicio, malamente digerido y expulsado por el insignificante calor de las hembras; como consecuencia de ello, eran lampiñas y se cansaban fácilmente. Prueba de ello es que las mujeres sanas, es decir, las que gozan de una disposición muy conforme a natura, vierten sangre todos los meses por sus partes inferiores, pues concentran una cantidad de alimento o de humedad mayor de la que podían digerir o asimilar como sustancia propia; resultaba, pues, que la blandura de su carne se debía a la humedad; mas como la humedad era sobre todo excrementicia y acuosa, luego fría, veían impedido su ingenio, bien por esto mismo, bien por la escasez de alientos. En verdad, diremos que las mujeres de cuerpo muy blando son las más ingeniosas en su especie, aunque también las más inestables y de opinión más voluble, que desean y aborrecen una misma cosa; pasión que, por tanto, es propia de las muy bellas y delicadas; de ahí que diga Virgilio: cosa variable y cambiante es siempre la mujer ^1-3, y en otro lugar: agita en su pecho perfidias y funestas maldades ^1-4.

  ¶   57

Y dijo Aristóteles que, en verdad, no carecían de ingenio, y que tampoco tenían un intelecto imperfecto, como dijo de niños y jóvenes, sino que tenían un ingenio impotente, pues tanto sus discursos como sus conclusiones, dada su excesiva blandura e inestabilidad, consecuencia del exceso de humedad, son precipitados, confusos y desordenados. Por esto mismo, las mujeres son crédulas, superficiales y fáciles de engañar, por su propia naturaleza o por su inexperiencia; al mismo tiempo, obstinadas, soberbias e iracundas, pues confían demasiado en sí mismas y se atribuyen demasiado, creyéndose sabias y apelando a su sutileza, su malicia y su astucia al discurrir, que ellas llaman prudencia e ingenio; conducta particular de las mujeres muy hermosas, que quieren mandar sobre los hombres e imponerse a todos, pues la humedad es más ligera que la sequedad terrena, y se eleva naturalmente sobre ella: esto se echa de ver claramente en la tierra, el primero de los elementos secos.

  ¶   58

Así, no me escudaré en la existencia de dos tipos de humedad, diciendo que los hombres son blandos por una humedad aérea y las mujeres, en cambio, por una humedad acuosa; y es que de hacerlo, como el aire es mucho más ligero que el agua, y se encuentra naturalmente sobre ella, y es el más inestable de casi todos los elementos, y el más propenso a continuas alteraciones y transformaciones, el hombre habría de ser mucho más inestable, mucho más olvidadizo, soberbio y mutable que la mujer, y debería asignarle más bien a él la causa arriba expuesta. También las pasiones de las mujeres responden a los postulados aristotélicos; en efecto, tienen extremidades pequeñas y débiles, de modo que, ciertamente, albergan ingenio, pero también una mayor inestabilidad y mutabilidad que, perturbando el ingenio, frustran sus operaciones; y si acaso las vuelven más avisadas y astutas, también menos prudentes. Mas el ingenio es una virtud natural, luego es un estado intermedio; por tanto, se le oponen el exceso y el defecto: lo más duro de la cuenta aqueja defecto, lo más blando de la cuenta, exceso, luego el ingenio también se ve perjudicado; la mujer se excede en blandura, luego es menos ingeniosa que el hombre; los hombres robustos, en cambio, la echan en falta, y por eso mismo se juzga a los rústicos de patanes y duros.

  ¶   59

Una fuente fisionómica, y de hecho la primera de todas, era el movimiento, es decir la marcha, a menos que queramos entender por movimiento cualquier desplazamiento del hombre, incluso el de manos y dedos; diremos, pues, que Aristóteles hablaba únicamente del movimiento local. En efecto, este mismo movimiento es indicio de algo, pues la naturaleza es el principio del movimiento, luego hay motivos para contar el movimiento entre las señales fisionómicas; así, como el desplazamiento puede ser rápido o lento, es más, como las partes del cuerpo pueden agitarse o moverse a menudo o rara vez, para demostrar que el movimiento local del hombre funciona de indicio le basta a Aristóteles con contemplar estas dos características, el movimiento lento y el veloz, que él llama agudo.

  ¶   60

Pues bien, el movimiento lento es índice de la debilidad o mengua de la fuerza motriz; así, el de movimiento lento acusa una escasez moderada de alientos móviles, o bien mucha humedad y un gran peso corporal y, por consiguiente y en comparación, aqueja pobreza de alientos para moverse velozmente; por su parte, quien tiene un cuerpo como este demuestra una cierta proximidad a la mujer; la mujer es blanda, y su cuerpo blando acoge también un alma blanda; así pues, el de movimiento lento alberga también un espíritu blando (llamo blando al espíritu débil, misericorde, dubitante, mutable), y un hombre como ese será perezoso en sus acciones, que desatenderá, más interesado en aconsejar a los demás que a sí mismo. Por el contrario, es probable que el de movimiento agudo, esto es raudo y veloz, goce de un calor intenso y de alientos abundantes; mas quien es cálido es también iracundo, osado y activo, y tiene un espíritu vehemente y listo para la acción, a quien llama cálido, a semejanza del fuego, que es cálido y, de entre los demás elementos, el más dispuesto a la acción. Veremos más abajo cómo son quienes no consiguen quedarse quietos, por qué no acusan el movimiento agudo de que habla Aristóteles, y por qué albergan un espíritu pueril quienes no dejan de juguetear con sus manos y las agitan sin parar, lo mismo las manos que los dedos.

  ¶   61

Se ha dicho que el movimiento lento denota una naturaleza femenina y un espíritu blando, por débil y raquítico. Mas esto suscita el planteamiento contrario: si el magnánimo es de movimiento lento, como se dice en el cuarto libro de la Ethica, y el movimiento lento denota un intelecto débil y blando, el magnánimo ha de ser blando; en cambio, el magnánimo no solo no es blando ni raquítico, sino que tiene un espíritu íntegro y noble. En segundo lugar vemos también que los pasos rápidos y los movimientos veloces y precipitados son propios de niños y niñas, especialmente de los insensatos e incapaces de estarse quietos de manos y pies; estos no albergan nunca un espíritu noble, sino ligero y móvil, y muy blando. Por consiguiente, el movimiento lento no representa un espíritu blando, sino que es más bien el movimiento contrario el que denota blandura.

  ¶   62

Pues bien, si esto es cierto, no queda más remedio que entender los postulados de Aristóteles de un modo distinto al que sugiere una primera lectura. En primer lugar, pues, creo que Aristóteles atribuye un espíritu blando a los crédulos, a quienes llaman popularmente ligeros y fútiles; mas no llamarán ligero a alguien por ser dado a moverse y a gestionar grandes negocios con éxito y acierto; yo considero ligeros a quienes se dejan mover y afectar, como el aire, que es ligero. Me parece que estos individuos tienen un intelecto blando, que son lentos de entendederas, estúpidos, crédulos; que lo mismo ríen que lloran, que se dejan retorcer en un sentido y en otro, que su intelecto refleja la naturaleza del aire o del agua, como sucede con los hombres plebeyos y vulgares y, entre estos, especialmente con los hidrópicos, los enfermos crónicos y los convalecientes; y esta clase de hombres, que recuerdan a las mujerzuelas supersticiosas, charlatanas y fútiles, esta clase de hombres, digo, acusa, según Aristóteles, movimientos lentos e intelectos débiles.

  ¶   63

Por tanto, resolvamos la cuestión apuntando que, como dice Galeno en el libro De pulsuum differentiis, el movimiento lento puede presentarse de dos maneras: uno es lento, grande y fuerte; el otro, en cambio, es lento, pequeño y lánguido. El primer movimiento lento se da en los hombres serios y magnánimos, que se ocupan de sus asuntos con un movimiento un tanto calmado y hablan con voz seria y plácida, pero grande; así, Turno, según lo presenta Virgilio, acorralado en Troya, de dirige con ánimo calmado a los troyanos, que lo amenazan por todas partes: empieza, si algún coraje resta en tu espíritu, y pon a prueba tu diestra ^1-5; así, con ánimo calmado, esto es tranquilamente, le responde Latino a Turno, que ardía de ira, pues el discurso de los magnánimos no es apurado ni precipitado o acalorado, sino plácido, lento y tranquilo; así pronuncia Júpiter unas pocas palabras al comienzo del décimo libro, en el concilio de los dioses; así, con muchísima calma, interpela a la airada Juno, que amenazaba a los troyanos con su ocaso: eres la hermana de Júpiter y la segunda hija de Saturno, ¿qué haces, que agitas en tu pecho tantos arrebatos de ira? ^1-6, donde ha de apuntarse el recurso de Virgilio, que combinó nueve sólidos espondeos con tan solo tres dáctilos, para reproducir la lentitud del magnánimo Júpiter. Existe un segundo tipo de movimiento lento, al que van unidas la pequeñez y la languidez de la fuerza motriz; este se da en hombres débiles, pusilánimes e insignificantes.

  ¶   64

El primer tipo de lentitud no se debe a una falta de fuerzas ni de calor, sino a que todo el calor y todos los alientos se encuentran reunidos en otro lugar, a saber, en la cabeza, pendientes de asuntos más importantes; así, los cogitabundos y contemplativos caminan con paso tardo y lento, y se detienen con frecuencia. Por este motivo, pues, quienes están casi siempre enfrascados en grandes pensamientos tienen un movimiento lento, pero robusto y regular; en los otros, además de lento, es pequeño; además, irregular, por escasez de fuerzas y de alientos, o por su abundancia exagerada respecto de la fuerza motriz. Así pues, a modo de prueba, digo que el movimiento lento, grande y robusto acompaña al hombre magnánimo; en cambio, el movimiento lento, pequeño e irregular es propio del intelecto blando y débil, esto es, denota a un hombre pusilánime, vil, patán y estúpido.

  ¶   65

A este movimiento lento del que ahora habla le opone el agudo, esto es el rápido y pronto, que recuerda a las llamas, incapaces de mantenerse quietas. Dice que este movimiento denota un intelecto cálido, esto es una aptitud y, por así decirlo, una idoneidad para la acción y las ciencias: así como más arriba llamaba estúpido, bobo y lento de entendederas el blando, como si reflejase la naturaleza del agua, ahora se refiere como intelecto cálido al pronto, veloz, vivo y perspicaz en la ejecución de lo que la situación requiera.

  ¶   66

Apunto que en este preciso lugar, así como en todo el libro, el término intelecto no significa la razón o parte del alma que llamamos mente, sede de la razón principal, de la forma y la perfección del hombre, razón que dividen en agente y pasible, división tratada por Aristóteles en el tercer libro del De anima. Por intelecto se refiere a una habilidad del alma humana, una potencia y pasión del hombre, en virtud de la cual se dice que un hombre es más o menos apto para el ejercicio de acciones grandes o pequeñas, más o menos idóneo para comprender estas o aquellas artes y ciencias. Se trata, pues, de pasiones del compuesto, de modo que también pueden reconocerse por medio de los accidentes sensibles del compuesto. Ahora bien, como ya se ha dicho, las operaciones propias del intelecto en tanto que es intelecto, operaciones que no se sirven de ningún órgano, no imprimen señal alguna en el cuerpo ni pueden ser presagiadas por la mente humana; y es lo que dicen los teólogos, que solo Dios conoce y contempla los corazones y voluntades de los hombres. Mas la fisionomía es parte de la filosofía natural, o se incluye en ella, de modo que estudia las solas pasiones de la materia, luego las virtudes que no se derivan de la suerte de la materia ni son fruto de la naturaleza no atañen al físico, y este no puede reconocerlas a menos que proceda por negación.

  ¶   67

A la segunda objeción, que dice que los niños y algunas mujeres acusan movimientos rápidos, pero que los niños cuentan con un intelecto blando, no astuto ni sagaz, de modo que un movimiento agudo y rápido no denota agudeza de ingenio y astucia, como opina Aristóteles, podemos replicar de tres modos. Que existen dos tipos de movimiento veloz y agudo: uno regular, otro irregular. El último es el propio de los niños, como dice Horacio: toma, muchacho: lo rechaza; si no se lo das, lo pide ^1-7; y esta rapidez de movimiento no lleva ligado un ingenio astuto, versátil y veloz; eso solo lo hace el primer tipo, que verás sobre todo en los franceses que, como si albergasen un fuego y una llama en su interior, hacen lo que deben con gran ímpetu y gesto vehemente, aunque regular y comedido. La segunda réplica posible consiste en decir que los niños tienen un intelecto agudo, aunque imperfecto; así, un niño, aun siendo rápido y pronto en hablar y actuar, tiene tacha por su inexperiencia y por la debilidad de los órganos que entran en juego; ahora bien, esto no quita que su intelecto sea veloz y pronto, como también sucede en las mujeres, que gozan de un movimiento agudo pero, por las mismas razones, cometen errores. En tercer lugar, no ha de creerse que el intelecto, esto es el espíritu, por el solo hecho de ser blando, ya haya de ser malo, ni que por ser ígneo haya de ser bueno; antes bien, la fuerza de nuestro espíritu es fruto de la naturaleza, y toda nuestra perfección consiste en la mediocridad, luego los extremos la corrompen, mientras que el término medio la conserva.

  ¶   68

La voz también representa las costumbres del espíritu, y es una señal corpórea y sensible. De la voz aduce cuatro cualidades: que sea grave, aguda, intensa o apocada. Se habla de voz y sonido graves cuando mueven gran cantidad de aire lentamente, como la voz de los toros; llamamos aguda a la que mueve poco aire rápidamente; la voz aguda, por su parte, penetra en el oído y lo mueve mucho en poco tiempo, como el sonido de una lima cuando afila una sierra de hierro. Llamamos intensa a la que mueve gran cantidad de aire rápidamente, como el son de las tubas, de los instrumentos bélicos o las armas de fuego: en efecto, este tipo de sonido es grave e intenso, mientras que es grave y apocado el que, aun moviendo mucho aire, lo hace lentamente; así pues, llamamos apocada a la voz que mueve el aire lentamente, sin más, de modo que una voz aguda y apocada moverá poca cantidad de aire y lentamente, como se puede oír en los enfermos.

  ¶   69

Como el calor intenso dilata y distiende los instrumentos, y mueve grandes cantidades de aire, se dirá del individuo de voz grave e intensa que alberga entrañas cálidas y, por tanto, que es osado y fiero; no en vano, se asocia al toro y al león. En cambio, el de voz apocada y aguda aqueja falta calor en sus entrañas, pecho angosto y tráquea pequeña; quien tiene las entrañas frías acusa temor; por tanto, quien tiene una voz como esta alberga temerosidad de manera natural y, entonces, la voz se adhiere a las mandíbulas, o no se emite más que un delicado y exiguo hilo de voz; esto mismo dice Virgilio que les sucedió a los griegos cuando vieron a Eneas armado: en efecto, contenían su exigua voz y sus gritos se ahogaban, permanecían con la boca abierta, temblando de pánico; la naturaleza también confiere una voz como esta a los ancianos, que son temerosos, y a las mujeres.

  ¶   70

Me parece que en este epígrafe se aducen a un tiempo dos fuentes fisionómicas de señales, a saber, la apariencia del rostro y la figura de todo el cuerpo, y ello para demostrar que podemos pronosticar las costumbres del espíritu a partir de una y otra. Llama pasiones a las apariencias del rostro; en otro lugar las llamó costumbres. Si bien es cierto que estas son naturales, también se asemejan a las disposiciones que suelen imprimir en los rostros y en la cara de los hombres las pasiones del espíritu, que llaman afecciones, como la ira, la vergüenza, el temor, el odio, el amor, la felicidad, la tristeza y otras por el estilo. Por figura, que aduce tras las apariencias, entiende la forma accidental del cuerpo, en virtud de la cual decimos que el rostro o los movimientos de Platón nos recuerdan a un perro o a un caballo.

  ¶   71

Así pues, la opinión de Aristóteles acerca de las apariencias parece ser la siguiente: las apariencias del rostro significan que un hombre es propenso a la afección cuya presencia suele producir semejante aspecto en el rostro; en efecto, cuando alguien se enfurece, contrae las cejas y mira con ojos fieros; por tanto, cuando veamos a un hombre con este rostro o este rictus de manera natural, aun sin estar enfadado, diremos que es naturalmente propenso a la ira, pues muestra el rostro que suele excitar e imprimir la ira ardiente. Pues bien, la proposición o regla reza así: cuando un hombre ostente por naturaleza un rostro que imite el gesto de un individuo airado o doliente, lo llamaremos airado o doliente, pues la naturaleza siempre actúa de un mismo modo en unos mismos individuos, a menos que algo se lo impida. Este es, pues, el modo de ejercer la fisionomía en función de la apariencia.

  ¶   72

Concede el último lugar a la figura de todo el cuerpo, uno de los puntos en función de los cuales es posible ejercer la fisionomía. Dice, pues: el macho es más grande y más valiente que la hembra de su misma especie, y tiene unas extremidades más gruesas y fuertes, y más exquisitamente formadas, y sencillamente goza de una mejor disposición general que la hembra.Así pues, si el cuerpo de un individuo imita el aspecto de una mujer, es probable que también albergue un espíritu femenino, y resulta verosímil que una mujer de cierto aspecto viril acuse un alma viril. Del mismo modo, resulta comprensible que quien imite en cierto modo el aspecto de un caballo o de un buey albergue en su alma algo, no sé muy bien qué, del caballo o del buey. Con esto, pues, queda demostrado que las señales arriba aducidas son indicios válidos de las costumbres del espírtiu.

  ¶   1

Quedó dicho más arriba que los métodos y los tipos de señales enumerados por Aristóteles pueden ser indicio de la naturaleza y las disposiciones de su sujeto, así como de las propensiones de su alma. Ahora bien, dada la diversidad de principios y fuentes, alguien podría preguntarse, con razón, si todas las señales tienen el mismo poder de demostración, o si acaso algunas son más certeras que otras.

  ¶   2

Aristóteles se dispone ahora a responder a esta cuestión, y dice: las señales tomadas de la apariencia, que llaman costumbre, de los movimientos y de la figura del cuerpo son sin duda más eficaces que el resto, ya porque dependen en menor medida de la voluntad, ya porque dependen en mayor medida de la parte del alma que supone la fuerza del cuerpo, y se originan de manera más inmediata. En efecto, no es posible cambiar a voluntad la apariencia del rostro ni la forma del cuerpo, o en todo caso se haría con muchísima dificultad; así, no era sin motivo la admiración de Terenciano Cremes ante los cambios de rostro voluntarios de su esclavo Siro; además, el movimiento también depende directamente del alma, pues esta es su principio en tanto que naturaleza.

  ¶   3

Despeja una duda más, a saber, si acaso hay que fiarse de una señal aislada; por ejemplo, si al ver a un hombre de extremidades grandes, pero pecho estrecho y lampiño, carne blanda y boca pequeña, acaso debería decir yo que es valiente y osado. En respuesta a esta cuestión dice que es estúpido creer ciegamente en una señal aislada, sin tener en cuenta las demás; dice, en cambio, que un juicio se ha de formular cuando varias señales convengan en significar una misma afección, pues tendemos a juzgar más verosímil lo que todos afirman por doquier. Por otra parte, apunto que la afirmación de algo cierto exige dos requisitos: uno es que sean varias las señales que atestigüen lo mismo; el otro es que no haya nada que denote una afección contraria o que desemboque en algo contrario. Así, digo que este hombre es valiente, primeramente, porque tiene extremidades grandes, un pecho amplio y velludo, una boca grande y la carne dura; luego, porque no acusa señal alguna que denote temor o blandura de espíritu, o avaricia, dos señales que, si bien es cierto que no se oponen de por sí a la valentía, sí suelen acompañar a la temerosidad.

  ¶   4

Lo dicho, a saber, que a la hora de formular un juicio se ha de tener presente no solo la ausencia de señales que denoten una afección contraria, sino también de las que denoten una consecuencia contraria, propicia la formulación de una nueva cuestión: si acaso existe otro método de ejercer la fisionomía y de formular juicios, además de los ya expuestos; no en vano, hemos dicho que algunas pasiones siguen o acompañan a otras y, por tanto, parece igualmente posible reconocer alguna pasión a partir de otra ya conocida. En respuesta a esta cuestión, dice: al margen de los métodos fisionómicos aducidos existe otro más que nadia ha descrito todavía; este consiste en pasar de una pasión del alma evidente a otra, y ello mediante silogismo; así, por ejemplo, cuando diésemos con un individuo iracundo y triste, aunque su cuerpo no dé señal alguna de malevolencia, sí podríamos tacharlo de malevolente por silogismo, y no a las bravas. Este es el proceder más propio del fisiólogo, llegar a lo ignoto mediante lo conocido, inferir los consecuentes de las premisas, y en esto consiste aplicar el silogismo, pues esta es la función del silogismo.

  ¶   5

Y el silogismo no solo nos permite inferir el consecuente a partir del antecedente, sino también lo opuesto mediante lo opuesto. Así, por ejemplo, cuando veamos a un individuo que acuse las señales contrarias a las que denotan la bondad, diremos que quien acuse las señales contrarias a las de la bondad también albergará las pasiones contrarias a las buenas, que son las malas; así pues, si vemos que el individuo generoso tiene una frente amplia, diremos que no es generoso el de frente no ancha, y del mismo modo, si inferimos que el generoso es justo y que no es amigo de lo ajeno, diremos que el avaro, aunque sin acusar señal alguna de injusticia o hurto, es injusto y amigo de lo ajeno. Ahora bien, esta deducción inversa de las afecciones del alma con las señales contrarias despierta suspicacias, a menos que las señales fuesen propias y necesarias y aplicasen a la inversa; así, si bien es cierto que la respiración es una señal de vida, no se sigue que no respirar sea una señal de los muertos, pues son muchos los peces que no respiran y, no obstante, viven.

  ¶   6

La voz era uno de los siete principios o fuentes de que se podían derivar las señales fisionómicas. Plantea una cuestión en torno a esta naturaleza de la voz, preguntándose si acaso la voz sirve realmente de indicio; y dice que no, pues si alguien considerase la voz y pretendiese formular un juicio con ella, podría ser inducido a error, y es que de tomar la voz aguda, por ejemplo, con un criterio creería que representa al iracundo y osado, pero con otro criterio dirá que es indicio del manso y temeroso, y como es imposible que un mismo sujeto albergue simultáneamente dos cualidades contrarias, parece irracional que dos afecciones opuestas vengan significadas por una misma señal.

  ¶   7

Además, habrá dos modos de demostrar que la voz aguda denota al osado y al iracundo, como quedó dicho. Uno, según la apariencia, que depende de la costumbre, pues los airados e indignados acostumbran a tensar sus voces y a hablar con voz aguda, luego con razón diremos que el de voz tensa y aguda es iracundo y valiente; en efecto, aplica la regla arriba mencionada, a saber, que cuando alguien acuse una apariencia fruto del acto de una determinada pasión, su propensión a ese acto y a esas operaciones será acorde a aquella pasión y disposición. El otro modo: si sometiésemos al objeto del estudio fisionómico a un análisis mediante opuestos, diríamos que la voz aguda es señal del iracundo; en efecto, sabemos que el individuo manso apaga su voz y habla con voz baja y grave, y que esta señal acompaña a esta pasión, luego la pasión opuesta conllevará la contraria, y si el manso habla con voz grave, quien hable con voz aguda habrá de ser iracundo, y la voz aguda será señal del osado y del iracundo.

  ¶   8

En cambio, los métodos basados en el aspecto y la semejanza con las bestias permiten corroborar que una voz aguda no es señal del iracundo, sino más bien del temeroso, débil y manso. De hecho, quedó dicho en el último extremo, que hemos hecho derivar del aspecto de todo el cuerpo, que los hombres cuyos cuerpos y acciones recuerdan a un determinado animal también reproducen las propensiones del espíritu y las costumbres de ese mismo animal. Atentos a este principio, sabiendo que los animales valientes tienen una voz grave, y los temerosos y débiles una voz aguda, se dirá que la gravedad es una señal propia del valiente y del iracundo, y la agudeza, en cambio, del temeroso y del manso. Este proceder, que hacemos derivar de la apariencia o semejanza con un animal, nos lleva a inferir que el individuo de voz aguda aqueja temor y mansedumbre; por su parte, quien acusa estas dos pasiones no alberga iracundia ni osadía; por consiguiente, la voz aguda no representa al iracundo ni al audaz. Así pues, la fuente de las señalespuede desviar la opinión del estudioso en direcciones opuestas.

  ¶   9

Por su parte, demuestra con numerosos ejemplos que los valientes acusan una voz grave, y los temerosos una aguda. En efecto, el toro, el león, el gallo noble y el perro moloso, como los que se suelen traer de Córcega, tienen una voz grave, cada uno dentro de su especie; todos estos animales son iracundos y valientes; por consiguiente, se advierte que el individuo de voz grave también acusará valentía e iracundia. Por el contrario, el ciervo, la liebre, el cabritillo y el cordero tienen una voz aguda y son temerosos, luego el individuo de voz aguda acusará temor y mansedumbre. Queda demostrado, pues, que una misma voz podrá denotar pasiones opuestas.

  ¶   10

Parece que Aristóteles ofrece una solución, y dice que existen dos modos de entender la voz aguda y la grave, uno de manera absoluta y según el género, otro según la especie de cada animal. De manera absoluta y según el género la voz aguda no representa la iracundia ni la valentía, ni la grave representa la mansedumbre ni el temor, pues son muchos los animales de voz grave, como el león y el toro, que no muestran temerosos o crueles jamás, salvo por enfermedad o vejez. En cambio, sí aplica según la especie, pues dentro de una única y misma especie animal, el individuo de voz más grave es más valiente y naturalmente más iracundo que el de voz más apagada; así, por ejempo, dentro de la especie de los gallos, el que suena más grave es más orgulloso que el de voz más aguda; lo mismo se advierte en las especies de los perros y de los hombres, pues las mujeres tienen una voz más aguda que los hombres, y también son más temerosas, siempre y cuando gocen de una disposición acorde a natura y no aquejen ninguna afección; por consiguiente, dentro de una misma especie, los individuos que suenan más grave son más osados que los de voz más aguda.

  ¶   11

Esto es, según parece, el sentido que pretende comunicar Aristóteles, aunque las palabras del texto no lo den a entender para nada; y acaso sea esta la mejor respuesta para la cuestión anterior, a saber, que un animal no recibe el nombre de valiente o temeroso por el simple hecho de que su voz sea aguda o grave, sino que, dentro de una misma especie animal, cabe suponer que el individuo osado tenga una voz grave, y el temeroso, dentro de esa misma especie, una aguda. Así pues, si se comparase la voz de un hombre valiente con la de un hombre temeroso, sería evidente que la del hombre valiente será más grave que la del temeroso y débil, lo cual se echa de ver claramente, pues la voz del hombre enfermo es más aguda que la voz del hombre sano, y la voz del niño es también más aguda que la del hombre; y ello con razón, pues allí donde el calor es más intenso y el organismo más robusto se mueve una mayor cantidad de aire, lo que resulta en una voz más grave.

  ¶   12

Ahora bien, cabe preguntarse si, dentro de una misma especie, el animal con voz más grave es siempre más robusto que el de voz más aguda; en efecto, cierto es que las vacas son menos robustas que los toros y, sin embargo, se dice que tienen un mugido más grave que estos. En verdad, diremos que la voz de las vacas parece más grave porque se vuelve más aguda al final, y es que los opuestos brillan más cuando se encuentran el uno junto al otro. Pues bien, sea A → B la voz de la vaca, donde A es su parte grave y B la parte aguda; el extremo B hace que A se muestre a los sentidos acaso más grave de lo que es en realidad; la voz de los toros, en cambio, es sencillamente grave toda ella, y como el sentido no establece comparación alguna, no formula un juicio ni responde a la gravedad de la voz del toro como sí lo hace ante la voz de la vaca; así, la voz de la vaca estimula más al oído por su agudeza, y parece más activa, y se juzga más grave, pero en verdad el toro muge más grave, pues su voz no acusa ninguna agudeza. Por último, apuntaremos que las voces de los animales no solo se comparan según el criterio de sexo o edad, como con la vaca y el toro; antes bien, cabe señalar que, de entre los toros, es más valiente y más robusto el que emite una voz más grave, y que lo es menos el de mugido más apagado, y de igual manera se ha de juzgar entre las vacas y las terneras. Así pues, cualquier animal, comparado con otro individuo de su misma especie, próximo y semejante, cuanto más aguda tenga la voz, tanto más débil y temeroso será que aquel con el que se lo compara.

  ¶   13

En segundo lugar, cabe preguntarse si acaso un individuo muy valiente y robusto es más iracundo que uno débil y temeroso. No en vano, las mujeres suelen ser más iracundas que los hombres y, según Aristóteles, los enfermos son más iracundos que los sanos; a su vez, estos son menos robustos y valientes que los sanos, y las mujeres lo son menos que los hombres; por tanto, no es cierto que un animal muy valiente, robusto y osado sea también más iracundo. Por otra parte, la mucha iracundia del individuo muy robusto parece provenir del calor de su corazón, un calor potente y exuberante; en efecto, el animal osado es de corazón cálido, y la ira no es más que el enardecimiento de la sangre del corazón; por tanto, quien acusa rubor aqueja necesariamente una propensión a la ira, pues su corazón alberga calor abundante, y se puede encender y avivar sin problema, un cambio sencillo para quienes acusan tal característica.

  ¶   14

Responderemos que cabe considerar dos tipos de iracundia y de iracundo. La ira de este último puede ser dura, difícil y grave y, por así decirlo, vehemente y terrible, de la que se inspira con dificultad y, una vez desatada, se contiene a duras penas; dirás que este individuo es iracundo por extenso, pues su ira, asentada en una materia muy densa y semejante a la bilis negra, es terrible y dura mucho tiempo; es esta la ira de los hombres valientes: así arrastró Aquiles el cadáver de Héctoralrededor de los muros de Ilión, sin deponer su ira porla muerte de este último. También se puede llamar iracundo a quien sucumbe a la ira pronta y rápidamente, al impetuoso que se enciende ante la mínima causa; de este dirás que es iracundo de manera intensiva, una ira que padecen las mujeres y los ancianos, los pobres y los enfermos, que lo mismo se enfurecen fácilmente que abandonan la ira y se calman sin pena. Aristóteles, al parecer, se refiere al primer tipo de ira, la que llama iracundos a los osados y valientes, a los cálidos y robustos, pues esta ira es como un fuego encendido sobre madera de roble, mientras que la ira de las mujeres y de los enfermos recuerda al fuego encendido sobre pajas: su ira fácil es fruto del dolor, pero en ausencia de este no aquejan ira alguna.

  ¶   15

Nos ofrece ahora una enseñanza para formular juicios; dice así: no se afirmará nada cuando las señales no sean ciertas y se contradigan de algún modo entre sí; por ejemplo, si yo viese que un hombre puede juzgarse temeroso en virtud de sus pelos, pero valiente según el tamaño de sus miembros, en tal caso se ha de suspender el juicio, a menos que una de las señales prevalezca sobre la otra; así, si la señal tomada de los pelos, al ser un poco oscura, viniese a ceder ante la que tomamos del tamaño de las extremidades, formularé mi juicio en función de esta última, y llamaré valiente al individuo de extremidades grandes aunque sus pelos se muestren suaves y leporinos.

  ¶   16

Tenemos aquí, pues, dos enseñanzas.La primera dice: si un cuerpo acusase dos señales igualmente potentes, indicios de dos pasiones contrarias, se renunciará a afirmar algo sobre él, y no habrá modo alguno de formular un juicio. La otra dice: si se diesen dos señales contrarias, siendo una de ellas más evidente y más firme que la otra, el juicio se formulará al amparo de la más fuerte y firme; por ejemplo, si alguien parece temeroso por su voz, muy aguda, pero tiene un pecho ancho, y unas manos y unos pies grandes, dirás que es valiente, haciendo caso omiso de la voz.

  ¶   17

He aquí otra enseñanza que nos conmina a considerar el lugar o la región, el tiempo y la edad y, en la medida de lo posible, a aproximarnos con la mayor precisión al objeto del juicio, pues todas las artes se ocupan de los casos singulares, y sobre estos se emite un juicio mediante la aplicación de las reglas generales, que parecen tanto más ciertas cuanto más se adecúan a los casos particulares. Dice, pues: debemos adecuar nuestros preceptos a la especie, y no al género, esto es, al concepto universal que refiera la naturaleza del género en el menor grado posible y que, al mismo tiempo, se ciña a ciertos lugares y regiones, tiempos, sexos e individuos. Y aduce la razón, a saber, que estos universales, así restringidos y limitados, se adecúan mejor al escrutinio del individuo cuya naturaleza y cuyas costumbres estudiamos. En efecto, nosotros no pretendemos formular un juicio sobre todo el género humano ni sobre todas las pasiones del género humano, sino solamente de algunos hombres determinados, que viven en un lugar determinado y en unas condiciones determinadas, condiciones que afectan a otros tantos que habitan esos mismos lugares, ingieren los mismos alimentos y ejercitan sus cuerpos de modo semejante; y al fin, también sobre esos mismos individuos. Tampoco formulamos juicios sobre todas las pasiones del espíritu, sino solamente sobre las que pueden alterar el cuerpo y de afectarlo al punto de dejar en él algo susceptible de ser captado por los sentidos.

  ¶   18

Como más arriba se declaró la existencia de siete tipos de señales, se pregunta ahora cuáles son más ciertas y más destacadas que las demás. Así, hemos visto que la voz parece menos relevante que el pelo, y es posible que el pelo ceda ante la apariencia; la apariencia, por su parte, es muchísimo menos relevante que una figura corporal que recuerda a un determinado animal o a un hombre de una determinada región. Pues bien, cabe estudiar qué tipo de señales es más cierto y más apto para el juicio de la verdad, y cuál menos, y de qué manera diversas señales pueden ser indicio de una misma cosa, y de qué manera no; pues así, sabiendo estas cosas, podremos juzgar más fácilmente qué cabrá tener en cuenta, y sobrevendrán menos errores.

  ¶   19

En primer lugar, pues, convendremos que la señal más relevante y más apta para la formulación de un juicio será la propia de la costumbre que denota, y por propia se entiende la que nace de la razón de la costumbre o afección; por ejemplo, se dice que la blandura de la carne es la pasión propia del hombre muy sensible e ingenioso. En efecto, cuando se dice que un hombre es muy sensible, se está diciendo que es extremadamente susceptible a la pasión perfectiva; por su parte, en lo que a la sustancia respecta, el de carne susceptible es necesariamente rico en humedad natural, causa de su gran aptitud para el padecimiento, luego también para entender, pues entender es un modo de padecer. Ahora bien, la señal no solo ha de ser propia, sino también estable: de hecho, son señales propias del temor el color pálido, los pelos muy suaves y delicados y los ojos entrecerrados; no obstante, el color no siempre permanece inalterable, el vigor de los ojos se puede fingir a voluntad, y es posible rasurar los pelos y que estos nazcan más duros.

  ¶   20

La segunda señal es la propia constitución del cuerpo, su aspecto o conformación; esta, como vemos, se muestra de un modo u otro en función de la naturaleza de cada uno, no solo de la especie, sino también del individuo.

  ¶   21

Merecen el tercer puesto las señales comunes, esto es, las que no se derivan de los principios propios y formales de una pasión, y no son menor indicio de una pasión que de otra; así, por ejemplo, la frente amplia y elevada y los ojos firmes e inmóviles son señales comunes de la impudicia y de la valentía. Ahora bien, no basta con que sean comunes, también han de ser inalterables, y no deben coexistir con ninguna señal contraria, sino con alguna que las corrobore; así, por ejemplo, la inmovilidad y la firmeza de los ojos, señal común de la impudicia y de la valentía, no denotarían nada cierto a menos que una señal propia viniese a denotar la valentía y no la impertinencia. Estas dos señales, tomadas conjuntamente, como género y característica común, se determinan y, por así decirlo, se precisan; por ejemplo, si digo que el hombre es un animal bípedo que respira, manejo características comunes con las aves, pero si añadiese “sin plumas”, estaría determinando a los primeros.

  ¶   22

Revierto ahora la sentencia: las señales que no son ni propias, ni estables, ni se derivan de principios internos, y las señales demasiado comunes, que no están libres de sus contrarios y rara vez se dejan ver, no merecerán ninguna confianza a la hora de formular un juicio, o acaso muy poca. En efecto, a la hora de formular un juicio cabe conceder mucho a la figura, a la apariencia según la costumbre y a las señales propias, a menos que el objeto del juicio acuse algo contrario o contradictorio, o que la edad, la región, la educación y el estudio hayan inculcado una costumbre opuesta. Cuando por caso apareciesen o no apareciesen señales opuestas, en función de su ausencia o presencia, de su tamaño o firmeza, el juicio se verá confirmado o refutado.

  ¶   23

Darás el cuarto puesto al modo de caminar; no en vano, al ser la obra inmediata del alma motriz, puede expresar claramente cómo es esta última. En efecto, es posible deducir las fuerzas de la potencia irascible y concupiscible en función de la fuerza motriz, pues todo movimiento local de los animales implica apetencia y voluntad.

  ¶   24

Daría el quinto puesto a la carne, a la piel y a las partes semejantes; en efecto, se trata de la materia propia que conforma al animal racional, y ya se ha dicho más arriba que la materia condiciona la forma. El color y el pelo de la carne y de la piel te permitirán deducir, normalmente, la naturaleza de la carne; acto seguido, partiendo de la carne, en tanto que materia propia, juzgarás mediante los miembros cómo ha de ser el acto de su conformación, al igual que juzgas las cualidades y operaciones del artesano mediante sus herramientas; los miembros, por su parte, son partes del cuerpo diversas que se ocupan directamente de las operaciones del alma; así pues, la figura, la carne, los pelos y las partes que componen y acompañan a estos diversos miembros orientarán tus opiniones y expectativas, a menos que se eche de ver alguna señal contraria que sugiera lo opuesto.

  ¶   25

Al fin, otorgarás el último puesto al color y a la voz. En efecto, el color varía fácilmente, pues la región, la edad, el alimento, el ejercicio y muchas otras cosas pueden alterarlo; por tanto, como tiene dificultades para mantenerse estable, no merece mucha confianza, y tanto menos cuanto que, como ya he dicho, nada impide que unos mismos colores resulten de causas opuestas, como se echa de ver en los asiáticos, tártaros y egipcios, que comparten un color muy semejante y difieren diametralmente entre sí. A su vez, la voz es con diferencia la más variable de todas las señales, y tiene las características más cambiantes de entre todas ellas, y ella misma es profundamente inestable; de hecho, cambia en función de la edad y de las afecciones, pues se altera bajo el efecto de la ira, del amor, del odio, del temor, de la tristeza y de la felicidad, y también la afectan enormemente los catarros, los costipados, las enfermedades y otros mil facotres; así pues, se determinará que las características de la voz son las señales con menos fuerza de todas.

  ¶   26

Pues bien, a la luz de estas cosas queda claro cuál es el orden de las señales a la hora de formular un juicio, y cuáles son más ciertas y vehementes, y cuáles más débiles. A su vez, todo ello está naturalmente dispuesto de tal manera que las primeras anulen a las siguientes, y que las siguientes, por su parte, solamente maticen la relevancia de las primeras. Por ejemplo, la carne y los pelos duros representan la valentía; así, si alguien acusa esta señal y, a la vez, cuenta con una voz aguda, indicio de temerosidad, tendré a este hombre por valiente, y no por temeroso, pues a la hora de formular un juicio la carne detenta una posición más poderosa que la voz, y esta, por ser aguda, no hace sino moderar y apocar la valentía, de modo que no resulta tan grande como parecen indicar los pelos y la carne dura y firme, si bien no termina de refutarla o menguarla del todo. Por tanto, si un mismo sujeto acusase dos señales iguales, igualmente evidentes e indicio de pasiones opuestas, y una de estas fuese de primer orden y la otra de un orden más bajo en relevancia, juzgaremos la de primer orden.

  ¶   27

Demuestra el Suesano que no pueden pertenecer a un mismo orden dos señales que denoten dos pasiones opuestas: en efecto —dice—un hombre no puede acusar dos señales de un mismo orden, igualmente claras y estables, que denoten dos pasiones opuestas, como por ejemplo una carne dura y blanda en rostro, cuello y hombros; no en vano, un mismo hombre no puede acusar temor y audacia a un tiempo, con la misma fuerza y en su máximo grado, esto es, no puede acusar dos opuestos a un tiempo y en acto, según la misma parte del cuerpo, la misma potencia del alma y en un mismo momento.

  ¶   28

También se ha de tener presente que varias señales del segundo orden, ciertas, estables, conformes y acordadas entre sí, son más fuertes que una sola señal del primer orden, y más aún si esta última fuese incierta y no se dejase ver de manera clara y manifiesta; esto se debe a que las señales numerosas siempre se impondrán a las escasas, y las más evidentes a las que se dejan ver menos, y las más ciertas y poderosas a las más inciertas y débiles, y además son más adecuadas para la formulación de un juicio. Pues bien, baste lo dicho a propósito de las señales que se suelen dar naturalmente en el cuerpo humano y denotan pasiones del alma. Fin de la primera parte

  ¶   1

Es esta la segunda parte del libro, donde hace dos cosas: primeramente describe o enumera los rasgos y las señales que suelen acompañar a las veintiuna naturalezas y especies de los hombres; acto seguido propone el método cuya observación permite, en la medida de lo posible, dar con las huellas y los rasgos de cualquier naturaleza particular que conforme al hombre individual.

  ¶   2

Así pues, la primera parte constituye básicamente un estudio de las particularidades, y su propósito consiste en formular un método universal a raíz de ese estudio. En verdad, parece que Aristóteles lo hace porque, tras haber demostrado más arriba la existencia del arte fisionómica, así como su recurso a señales ciertas, que clasificó por géneros y estudió de manera ordenada para que comprendiésemos cuáles habrían de ser más válidas y cuáles menos, era de esperar, ya que toda arte termina descendiendo a lo particular, que pusiese en práctica lo dicho y mostrase, en primer lugar, que los individuos de un carácter determinado tienen unas señales determinadas. Y es que este primer punto, como se verá, era evidente: partiendo de que alma y cuerpo guardaban una máxima conexión, también las pasiones y afecciones del alma dejan señal en el cuerpo; y sabiendo esto resultaba más sencillo conceder el planteamiento contrario, a saber, que quienes tuviesen unas señales determinadas acusasen unas costumbres determinadas, tema que se abordará en la tercera parte de este libro.

  ¶   3

Ahora me corresponde a mí exponer el discurso de Aristóteles y corroborarlo con las razones que me sea posible; además, aportaré algunos rasgos distintos a los de Aristóteles, advertidos por otros, corroborándolos o rebatiéndolos según el criterio aparente de la recta razón. Me inclino a creer que solo citó estos veintiuno por serle más que suficientes para la formulación de una inducción idónea a cuyo amparo conformar una generalidad, concepto que se tiene por principio del método y de la ciencia. En efecto, a mi parecer, con la enumeración de estas señales Aristóteles no se propuso más que demostrar la veracidad de lo dicho más arriba. Así, había dicho que algunas señales permitían reconocer las naturalezas e inclinaciones de los hombres: esto se había enunciado y confirmado de manera general; ahora bien, como en el método deductivo no solo se ha de trabajar con lo general, sino que también conviene manejar y considerar lo particular, tras la razón y el método universales, expuestos más arriba, ahora, guiado por estos, se ocupa de estudiar los casos particulares y de comprueba si la teoría responde a la práctica.

  ¶   4

Llamo vigoroso al cuerpo robusto, pero no de manera absoluta, sino en comparación con los hombres y con los individuos de su mismo género; en efecto, no comparamos al hombre con un león o con un toro, o a un hombre con una mujer, o a un joven con un niño o con un anciano, o a un individuo sano con uno enfermo; en cambio, lo llamamos vigoroso o endeble en comparación con otros de su mismo género, de su misma edad y región. Así pues, se dice que tiene un cuerpo vigoroso el hombre que, en comparación con otros de su especie, puede desplazar a lo largo de una misma distancia cargas mayores en menor tiempo y desplazar a lo largo de una mayor distancia cargas iguales en menor tiempo, y además goza de las cualidades enumeradas por Aristóteles.

  ¶   5

Ahora bien, no hemos de creer que cada una estas cualidad, tomadas individualmente, denoten al vigoroso; consideremos más bien que todas ellas deben darse a la vez, convenir entre ellas y combinarse de manera recíproca, y que lo que una sola no consigue, sí lo hacen todas en conjunto, en nuestro caso, que alguien sea robusto. Por ejemplo, ya que el hombre se define como un animal racional mortal, y todo ello a un tiempo, un animal no es necesariamente un hombre por el mero hecho de ser animal, y tampoco se denominaría hombre si, además de ser animal, tuviese la sola cualidad de ser mortal; pues bien, de modo semejante, tampoco es necesariamente vigoroso ni robusto quien acuse la sola cualidad de los pelos duros, o del porte erguido, o de los huesos y músculos grandes; antes bien, para poder atribuir con acierto el nombre de robusto todas las condiciones y predicados han de darse a un tiempo.

  ¶   6

Además, aun si se diesen todas estas cosas en un único individuo, este no sería necesariamente vigoroso. En primer lugar, porque todas las proposiciones naturales, y si no todas, al menos la mayoría, se refieren a la materia contingente, y ya bastante es si son veraces; no en vano, por regla general, nada tienen de necesario, como enseñaba Aristóteles en el primer libro de los Analytica priora. Ahora bien, no ha de inferirse que este estudio sea vano por no ser absolutamente necesario; no en vano, así son casi todas las artes y disciplinas naturales, como la medicina o el arte militar, y no por ello se las menosprecia lo más mínimo; y es que cuando no se dispone de más, bastante es avanzar un poco, y no es poca cosa no desviarnos siempre del objetivo propuesto.

  ¶   7

Así pues, debemos partir de que nada de lo que vemos y sentimos en las regiones sublunares es necesario, y de que cualquier causa puede impedir que esas cosas produzcan su efecto natural, si no de manera absoluta, al menos sí aquí y ahora: así, ningún conocimiento librará a Sócrates de la muerte, pero sí puede impedir y evitar que muera aquí y ahora. En efecto, al dividirse el universo en dos partes, la superior necesaria, donde nada sucede por accidente ni por casualidad; y la inferior contingente, donde las causas por accidente no son menos potentes ni efectivas que las esenciales; resulta que los ingenios humanos pueden equivocarse fácilmente, al punto de que sus juicios estén errados a menudo; y sucede a veces que vemos a un hombre con todas las señales del modesto e ingenioso y que, por el contrario, ya por causa de algún obstáculo interno latente, ya por sus malas costumbres y elecciones, es inmodesto, impúdico, importuno, rudo, impuro e inepto.

  ¶   8

Habrá que partir igualmente de lo dicho más arriba, a saber, que esta arte no pretende afirmar nada a propósito de las costumbres o de las características de las costumbres, llamadas costumbres de la entelequia, esto es del hábito perfecto; ni a propósito de los accidentes externos, o de las elecciones del alma y de las determinaciones del libre albedrío: tal cosa es ridícula e imposible.

  ¶   9

Volviendo, pues, al primer propósito, digamos que se llama hombre de cuerpo robusto al de pelos ásperos. La causa la apunta en el cuarto libro de la Meteorologica: los animales de sangre potente y espesa acusan también pelos gruesos y duros; a su vez, quienes tienen una sangre como esta son robustos; por consiguiente, los robustos tienen pelos duros. La proposición mayor se demuestra allí mismo mediante el ejemplo del toro: este, que tiene una sangre muy densa y de inmediata coagulación una vez extravenada, es un animal muy robusto. Así pues, si el robusto acusa sangre densa y espesa, y el individuo con ese tipo de sangre tiene pelos duros, como demuestran los ejemplos del toro y del jabalí, el robusto ha de tener pelos duros. Además, el de pelos duros también lo ha de tener gruesos, pues los finos, por su parte, se muestran suaves.

  ¶   10

Pues bien, como causa material de la dureza de los pelos señalaremos la densidad y el espesor de la sangre; ahora bien, esta no sería por sí sola la causa del vigor en ausencia de calor; de hecho, la sangre de la tortuga es espesa y ella, pese a todo, no es robusta. Mas se busca también la causa eficiente, a saber, el calor abundante contenido en la sangre espesa, al igual que el fuego vivo se contiene en el hierro candente. En efecto, el calor, al ser intenso, produce mucha sequedad y produce muchos vapores de hollín, espesos y viscosos; al toparse estos con una piel de poros relajados, consecuencia del intenso calor interno, pues es propio del calor disgregar lo heterogéneo, salen pelos gruesos y, por tanto, también duros.

  ¶   11

A la luz de lo cual se añade como causa adyuvante, a modo de instrumento, una moderada distensión de la piel. Prueba de ello es que, por ser la piel de la barbilla más distendida que la del resto del cuerpo humano, los pelos de la barba son más gruesos que los cabellos. Por esta razón resulta que, si viniesen a rasurarse los pelos, estos volverían a salir allí mismo más gruesos, por haberse distendido más el orificio.

  ¶   12

La regla universal, a su vez, podría decir como sigue: los individuos de cuerpos o miembros del cuerpo muy robustos tendrán pelos o plumas muy gruesos, bien en todo el cuerpo, bien en la parte muy robusta. Por este motivo, de manera general, los pelos de los machos son más gruesos que los de las hembras; asimismo, los pelos de la mano derecha serán más duros que los de la izquierda, ya que la derecha alberga más calor, luego también una piel más distendida, y el calor es mayor porque la diestra trabaja más y se mueve más que la izquierda; y también los pelos de las zonas pudendas de una mujer serán más gruesos y más negros que los pelos de su cabeza, pues la mujer tiene estas zonas más calientes que la cabeza. Con esto, pues, queda demostrado que los robustos tienen pelos duros, y por qué.

  ¶   13

Esta es la segunda pasión o el segundo rasgo que se echa de ver en el cuerpo robusto. Ahora bien, no es que diga Aristóteles: quien tenga un porte erguido es robusto; sino que dice con acierto: todo individuo robusto en su especie tiene un porte erguido, como vemos en los perros robustos, en los toros y en los leones, que mantienen el cuerpo elevado y erguido, o al menos la cabeza, como también hacen las víboras, especialmente cuando se enfadan. Además, esto mismo se puede apreciar en los adolescentes, pues si los vemos de jóvenes y los volvemos a ver de ancianos, veremos que el adolescente y el anciano conducen su cuerpo de un modo diferente. Con esto, pues, queda demostrado que los robustos mantienen sus cuerpos erguidos.

  ¶   14

Ahora queda decir por qué lo hacen. La duraza de los pelos se debe a una causa material, pero mantenerse erguido se debe a una causa eficiente; en efecto, el individuo muy vigoroso ha de albergar necesariamente muchos alientos, luego también mucho calor; donde hay calor, hay fuego, y es propio de este último tender a las alturas, y elevar consigo el cuerpo en el que predomina, como se echa de ver en los proyectiles de pólvora que, al encenderse, saltan por los aires y se elevan con fuerza. Este es el motivo de que aquello que alberga un calor intenso se mantenga erguido; otra prueba de ello es que los individuos airados levantan y yerguen la cabeza, y el enfado consiste igualmente en un repunte de calor, pues la ira es la ebullición de la sangre próxima al corazón, y la ebullición nace del calor.

  ¶   15

Mas alguien podría decir: si los robustos son cálidos, ¿también los cálidos serán robustos? En absoluto, pues un cuerpo robusto requiere dos cosas: actuar sin demora y resistirse a padecer. Así, por ejemplo, el robusto apartará a los demás y les abrirá las manos sin esfuerzo, pero a muy duras penas se abrirán las suyas o se lo moverá a él. Así pues, para actuar con vehemencia y sin esfuerzo precisa de calor intenso y de fuego; para permanecer impasible, a su vez, de sequedad intensa y de tierra; por tanto, la razón del robusto y el propio vigor residen en el fuego y en la tierra. Por tanto, al igual que vemos que el hierro candente quema mucho más que una llama, del mismo modo, aun teniendo la misma potencia calorífica el hombre agudo o vehemente y de ingenio dispuesto y el hombre robusto, aquejan características distintas como consecuencia de una diferencia material; pues es fuego tanto el que está en las brasas y en los carbones como el que está en el humo, que denominamos llama; sin embargo, como el humo es mucho más tenue y más volátil que el carbón, quema menos, da menos calor y nos resulta más fácil desembarazarnos de él. En efecto, el fuego es de acción muy pronta, pero padece muy fácilmente, y parece que cuanto se desplaza en nosotros por causa y principio internos, lo hace por el fuego, con el fuego o, al fin, no sin fuego.

  ¶   16

La tercera señal del hombre robusto es que sus huesos sean grandes y fuertes, esto es duros y difíciles de romper. Esto resulta evidente, pues los bueyes, que son más robustos que las terneras, y los capones, que lo son más que los polluelos, tienen huesos más grandes y más duros. La causa de que los huesos sean duros es la misma que volvía duros los pelos, a saber, la sangre densa, dura y terrosa, y el calor que, cuanto más se aplica a algo, más lo seca. Por tanto, si es propio del cuerpo fuerte y robusto que destaquen en él la sequedad y la tierra y, por otra parte, los huesos ya son naturalmente secos en cualquier animal, en el robusto serán secos en grado máximo, luego también muy robustos y muy aptos para resistir a las posibles ofensas externas.

  ¶   17

Por otra parte, puesto que el robusto es cálido y que allí donde hay calor también se da una fuerza que dilata y extiende por naturaleza, y puesto que lo que se extiende ocupa mucho espacio y es grande, el cuerpo robusto tiene huesos grandes y duros; de esto también da fe Virgilio al hablar de Entelo, pues queriendo mostrarlo robusto, dice: d esnudó las grandes articulaciones de sus miembros, sus grandes huesos y músculos ^2-1. Pero este rasgo no sirve para razonar en sentido inverso; de hecho, si alguien tuviese los huesos fuertes y duros, como un anciano, por ejemplo, no por ello será necesariamente robusto, pues se echa en falta el calor, en cuya razón reside el principio de la acción; y tampoco por ser grande un determinado cuerpo ha de ser necesariamente robusto, pues es posible que haya crecido por haber opuesto su materia una mínima resistencia al calor, pudiendo así dilatarse sin problema; de ahí que muchos individuos de cuerpo grande se encorven ya en su juventud, ante la falta de calor natural. Y si dijeses que algunos individuos encorvados son muy vigorosos y robustos, en verdad no están encorvados del todo, sino solamente un poco, y ello se debe principalmente a la densidad y sequedad de la materia, que oponía suma resistencia a la acción del calor; así, al empezar a retorcerse en redondo a medida que se va secando, arrastra consigo al cuerpo que padece con ella, y lo condena a su misma suerte, y de algún modo lo curva y lo contrae. A su vez, vemos que prácticamente todo, la corteza, los árboles y muchas otras cosas a las que se aplica fuego, a medida que se seca se va contrayendo y encorvando, abandonando su rectitud. Queda claro, pues, que los huesos de los robustos son grandes y duros, y por qué razón.

  ¶   18

También las costillas, como huesos que son, serán grandes, esto es anchas y amplias, y muy duras. Recuerdo, al caso, el ejemplo de un hombre que, de tan robusto que era, tenía las costillas tan anchas que apenas había cartílago entre una y otra, y sucedió que, sofocado por el calor, murió enseguida, pues el pulmón no podía hincharse ni respirar. La causa del gran tamaño de las costillas es la misma que la de los demás huesos, e incluso en mayor grado, pues están más próximas al corazón, fuente de todo el calor.

  ¶   19

Llama extremidades del cuerpo a manos, cabeza y pies; de ser grandes y robustas, denotarían que todo el cuerpo es robusto. No digo solamente grandes, pues son muchos quienes tienen grandes extremidades, como los pies y las manos, pero solamente a lo largo, o solamente a lo ancho, o en grosor o en cualquier dimensión y, en cambio, no son robustos. Esto lo corrobora el ejemplo de ciertas mujeres y hombres de pies grandes, a lo largo y a lo ancho, que tienen, pese a ello, un cuerpo muy débil, como casi todos los jorobados, que parecen monstruos antes que individuos dispuestos con arreglo a natura. La causa es la blandura de la materia y el predominio de la humedad, al cual estimula el calor, aun ligero; sin embargo, al quedarse sin asimilar y en desorden, forma ciertamente un miembro de gran masa, pero falto de fuerza. Así pues, las extremidades no solo deben ser grandes, sino también robustas, de modo que detenten mucho vigor, tanto activo como pasivo.

  ¶   20

Y ahora sí es posible desarrollar un razonamiento de la parte al todo: el animal de extremidades robustas y fuertes parece ser todo él robusto y fuerte. Como se ha visto, la causa efectiva de ello son el fuego y el calor; la material, en cambio, la sequedad y la tierra; y se requiere la presencia simultánea de ambas causas para la formación de estas señales, pues la razón del hombre fuerte y robusto reside en la tierra ligada a un fuego intenso; la causa formal de esto consiste en una proporción y una combinación determinada de tierra abundante y de fuego, en tanto que aquella es la más seca de entre los secos, y este el más cálido de entre los cálidos. Por su parte, en una complexión robusta parece que el fuego haya eliminado prácticamente todo el frío de la tierra y que, de algún modo, haya acercado su sequedad a la sequedad pura, produciendo así un hombre robusto.

  ¶   21

Por vientre entiende Aristóteles, o eso creo, toda la cavidad que contiene los miembros encargados de la nutrición, a saber, el estómago, el hígado, el bazo y los intestinos. A su vez, por amplio, esto es por largo y ancho, entiende que la boca del estómago diste mucho del pubis, y una costilla flotante de la opuesta, o una epífisis de la cadera de la otra, distancia esta que constituye el ancho del bajo vientre. Por contraído entiende el vientre plano y un poco cóncavo, opuesto al que está hinchado y se dispone como el de las mujeres embarazadas. Así pues, la cuarta señal del vigor natural es el vientre amplio y contraído, contracción que se echa de ver en los leones y toros, y también en los perros de caza.

  ¶   22

En otro orden de cosas, los hombres barrigudos son muy débiles e, impedidos por el propio peso, apenas pueden moverse a sí mismos, y cuánto menos otras cosas, pues la fuerza motriz apenas puede con la masa del cuerpo. El motivo del vientre amplio en el individuo robusto parece ser que el robusto alberga mucho calor y, por tanto, consume mucha humedad, luego necesita un pronta regeneración y, en consecuencia, mucho alimento; a su vez, si el alimento es abundante requiere por fuerza un amplio receptáculo natural; por su parte, el lugar del alimento es el vientre, luego el robusto precisa de un vientre amplio en el que poder recoger alimento abundante. En verdad, no solo se requiere amplitud y capacidad, sino también contracción, esto es, que no esté abultado, ni prominente, como el de las embarazadas y los barrigudos; ni inflado, como en los hidrópicos y en los glotones y comilones, pues en estos es anormalmente amplio; ni caído, como en las mujeres que han dado a luz; antes bien, contraído, esto es comprimido, y más bien cóncavo que convexo, porque esta compresión es índice del vigor y de la fuerza de los abdominales.

  ¶   23

En efecto, el robusto tiene músculos duros y contraídos. Prueba de ello es que el débil, por el contrario, tiene la carne de los músculos flácida, luego no será débil quien no tenga por naturaleza una disposición flácida; en cambio, quien dispone de músculos sólidos y duros no tiene carne flácida, luego los de carne no flácida gozarán de músculos robustos y, por tanto, serán robustos. Pues bien, diga el razonamiento como sigue: todos los músculos del robusto son duros y robustos, y se contraen sin problema hacia su punto de origen; así pues, lo mismo aplicará a los abdominales: quienes tienen unos abdominales como estos, contraídos, gozan de un vientre contraído; se constata, pues, que el individuo robusto tiene un vientre contraído; y la causa de esta contracción es el calor: esta, al ser intenso, consume los humores, el aliento y la grasa, factores que suelen causar la hinchazón del vientre. Por tanto, también dispone la naturaleza que los adolescentes tengan el vientre más tonificado que los ancianos, y los sanos que los enfermos, y los hombres que las mujeres; no en vano son más robustos y cálidos. Por consiguiente, el hombre barrigudo no será hermoso, ni para nada robusto, ni estará dispuesto conforme a la naturaleza; tampoco gozará en absoluto de buena salud, ni de largo ni próspero bienestar, pues es señal de que el calor natural se ve superado por la materia y por el humor excrementicio, antes que ser él quien los supere y se alce con la victoria.

  ¶   24

A este extremo se aplica la misma razón que a los precedentes; en efecto, como la causa eficiente, esto es el calor natural de la semilla empleado por la fuerza formadora, es intensa, mueve la materia y la extiende con eficiencia; así, aquellas partes en que cuenta con más fuerza, como son el pecho y los hombros opuestos, se distienden, se ensanchan y terminan separadas, mas no en forma de círculo, sino en línea recta. De hecho, quienes tienen los hombros curvados o convexos albergan una maldad y un decaimiento que no consigo identificar plenamente, en lugar de tener un cuerpo robusto y grandeza de espíritu; no en vano, esto es señal de que la materia es indócil y de que el calor no ha sido lo suficientemente fuerte como para superar la resistencia que se le oponía: esto mismo lo corrobora la experiencia con las jorobas. No cabe duda de que la señal aducida señala al hombre robusto, pues si el robusto tiene huesos y costillas grandes, por la misma razón los hombros, el pecho y los miembros de grandes huesos serán anchos y grandes, luego también las extremidades estarán separadas entre sí.

  ¶   25

Sea el razonamiento como sigue: el robusto cuenta con mucho calor, huesos grandes y partes del cuerpo de gran tamaño; quien cuenta con semejantes características acusa también hombros anchos y separados; por tanto, el robusto tendrá hombros grandes y anchos pues, de otro modo, no tendría huesos grandes; ahora bien, como ya se ha dicho, este ancho debe ser conforme a natura y extenderse en línea recta, pues los elementos de que se compone nuestro cuerpo se mueven, de manera natural, en línea recta.

  ¶   26

Y es que si estuviesen demasiado rígidos no se aplicarían al trabajo con la soltura conveniente, y denotarían un impedimento para la fuerza formadora, luego también una debilidad. Llamo rígidos a los mal formados, no perfectamente definidos ni bien distinguidos, de modo que no están preparados para las acciones a las que sirven de instrumento. Así pues, si los hombros rígidos denotan un impedimento para la materia y una debilidad de la fuerza formadora o del calor natural, es probable que quienes no tengan hombros agarrotados gocen de la disposición contraria, y por tanto de mucho calor y alientos abundantes, cualidades del hombre robusto. Pues bien, como esta disposición de los hombros es indicio de calor natural y de unos alientos superlativamente activos, con razón es indicio del cuerpo fuerte y robusto.

  ¶   27

Esto es, estos hombros tampoco estarán tan mal unidos y articulados que parezcan desprenderse, pues estas son señales del hombre débil, ya que semejantes hombros denotan al hombre dotado de una materia y de una formación corporal completamente laxas e inconsistentes, al hombre que cede con demasiada facilidad ante el calor natural. Por tanto, si alguien acusase esta señal, aquejaría carne laxa y humedad superficial; un individuo semejante carece de la sequedad requerida, y es que, en verdad, hemos dicho que la sequedad es propia de la razón de ser del robusto; así pues, se inferirá que los hombros laxos y sueltos denotan debilidad antes que el vigor de las fuerzas, que es lo que nos habíamos propuesto hacer. Así, el robusto cuenta con hombros anchos y bien compactos, no del todo sueltos ni completamente ligados ni agarrotados; antes bien, gozarán del punto intermedio entre los dos extremos contemplados: a su vez, el término medio es, en estos compuestos, perfección y virtud.

  ¶   28

Que el cuello, como parte del cuerpo que es, de ser robusto, denota el vigor de todo el cuerpo es algo que demuestran los toros, animales de cuello robustísimo y dotados a su vez de mucho vigor en todo el cuerpo. El motivo de que el cuerpo robusto de un animal tenga tambien un cuello robusto, esto es toda la parte que se extiende entre la cabeza y los hombros, puede ser que en los animales de mucho vigor también el origen de los nervios y del movimiento es todo él vigoroso, luego por fuerza también amplio; y es que cuanto mayor sea toda la fuerza natural, siempre la misma dentro de una especie, mayor será la cantidad requerida de su materia. Por tanto, como el cuello y la nuca se encuentran próximos al origen de los nervios, cualquier animal dotado de mucho vigor tiene esta zona amplia, y no del todo carnosa, pues el vigor de esta parte no consiste en la abundancia de la carne, sino en las grandes dimensiones de los huesos y de los nervios; de hecho, si el cuello fuese carnoso y muy grueso denotaría un exceso de humor, y lo cierto es que partimos de que el vigor reside en lo seco y lo cálido, y no en lo húmedo.

  ¶   29

Esta es, si no me equivoco, la sexta propiedad del individuo vigoroso, tener el pecho carnoso y ancho. En efecto, no basta con que sea carnoso, pues también las mujeres tienen un pecho carnoso; y los de pecho estrecho pueden tenerlo carnoso en ocasiones; y son muchísimos los hombres que, por albergar un calor moderado, tienen un pecho rico en carne; no obstante, no participan de la razón de ser del robusto. El individuo robusto tiene un pecho carnoso dispuesto de tal manera que no se le forman ni le cuelgan mamas como a la mujer lactante; antes bien, no deja ver rastro alguno de las costillas, y los músculos del tórax están dotados de carne abundante y robusta, pero no de grasa ni de sebo abundante.

  ¶   30

La causa es que llamamos robusto al cuerpo de un animal apto para el movimiento y la acción; un animal como este tiene unos medios motrices robustos y potentes; estos medios son los músculos; por consiguiente, el hombre robusto está dotado de músculos vigorosos, luego carnosos, pues el músculo no es más que carne fibrosa, luego al músculo se le aplica la razón de la carne, de modo que un músculo grande y robusto habrá de contar por fuerza con carne abundante. En cuanto a la anchura, esta se debe a un calor intenso que existe en torno al corazón, pues es propio del calor dilatar; por su parte, quien alberga mucho calor es también rico en alientos; y se supone que quien alberga muchos alientos goza de un espacio amplio para su consumación; y como este lugar es el pecho, este ha de ser ancho. Además, el individuo robusto alberga mucho calor y, por tanto, requiere de mucha refrigeración y, en consecuencia, de una inspiración profunda; en verdad, una gran masa de aire precisa un pulmón amplio y un espacio en el que alojarse; este lugar es el pecho; así, en el individuo robusto el pecho ha de ser ancho; mas no cóncavo en su parte central, pues esta forma impide o dificulta la respiración; ni tampoco convexo, pues esto ya constituye un error de formación, y quienes aquejan un pecho como este recuerdan la naturaleza de las aves y las bestias, que tienen un pecho semejante, antes que la del hombre; por el contrario, el pecho del hombre robusto y dispuesto conforme a natura debe ser ancho y plano.

  ¶   31

También esto atañe al vigor, y constituye su séptima señal; se debe al predominio de la fuerza formadora sobre la materia o, tal vez, a la disposición natural de la parte orgánimca. Entendemos por muslo toda la parte del cuerpo humano que se extiende desde las nalgas y la ingle hasta la rodilla; en efecto, esta consta de un gran hueso, de muchos músculos y carne abundante, fibras, ligamentos, nervios, venas y arterias, pues es una importante herramienta motriz del cuerpo humano.

  ¶   32

El Suesano parece pretender que el muslo contraído se oponga al muslo femenino que, según él, es prominente y denota la abundancia de la materia. Yo, en cambio, creo que el muslo de la mujer no solo es naturalmente prominente, sino que es muy graso y está cubierto de carne blanda abundante; mas lo veo no musculoso ni firme, como el de los hombres fuertes, cuyos músculos se muestran definidos y distinguidos, hinchados y tonificados; sino tan delicado, blando y uniforme que recuerda la textura de la nieve o del queso. Por tanto, llamaría yo muslo contraído a aquel cuyos músculos dan prueba de contraerse hacia su extremo, pues semejantes músculos son aptos para flexionar la pierna y el pie hacia atrás, fuente del movimiento veloz que denota el vigor de la fuerza motriz.

  ¶   33

Así las cosas, diga el razonamiento como sigue: quien alberga vigor goza de aliento abuntande y de una gran disposición al movimiento; quien acusa esta última goza también de instrumentos motores robustos; estos instrumentos son, especialmente, los músculos de las piernas y de los muslos; por tanto, quien tiene vigor en su cuerpo también tiene músculos vigorosos; estos son los que se contraen naturalmente hacia su extremo con brío y celeridad; por consiguiente, quien alberga vigor goza de músculos sólidos y contraídos, luego también cuenta con muslos contraídos, como se dirá más abajo. Recuerdo haber visto a un hombre muy robusto prácticamente incapaz de extender sus brazos, a tal punto había contraído el vigor los músculos de sus brazos; y como era muy veloz en la carrera y demostraba largo aguante, tenía dura la carne de los muslos, moderadamente velluda, y apenas podía flexionar las piernas hacia atrás, de modo que si tuviese que patear a alguien a sus espaldas, no podría hacerlo con soltura.

  ¶   34

Esta señal es del mismo tipo que la anterior y depende de la misma causa. Por pantorrilla entiendo la parte carnosa que se extiende de la rodilla hacia el talón, que se adhiere a la tibia por detrás y eleva las tibias hacia las nalgas, llevando consigo al pie. Así pues, cuando dice que las pantorrillas deben estar contraídas hacia abajo, me inclino a entender que los músculos carnosos de los que se espera que lleven consigo el pie al contraerse deben ser carnosos y gruesos en su parte superior, mas a medida que se acercan al talón, donde se insertan, como se transforman entonces en un vigorosísimo tendón, por fuerza han de menguar y mostrar una masa menor, y así parece que las pantorrillas están contraídas hacia abajo. Así pues, si los de carne abundante junto al talón y los tobillos gozan de poco vigor, como demuestra la experiencia, se asocian a las mujeres y parecen ineptos para el movimiento, por el contrario, quienes tengan las pantorrillas contraídas hacia abajo serán aptos para la carrera, luego robustos.

  ¶   35

Esto se debe a la óptima formación del instrumento, y es que los músculos robustos cuentan con muchas fibras; a su vez, al tener muchas fibras, producen tendones gruesos; así pues, los músculos robustos tienen en sus extremos tendones gruesos que, de compararse con la parte carnosa superior de la misma pantorrilla, son mucho más finos que la carne del músculo. Con razón dijo, pues, que en los vigorosos las pantorrillas se contraen hacia abajo, esto es se transforman en un tendón, que es de menor envergadura que toda la pantorrilla, pero mucho más firme. De aquí viene que las mujeres, al no ser en absoluto robustas por naturaleza, no acusen esta contracción de la pantorrilla, y que sus tendones apenas dejen huella alguna, especialmente en las más delicadas. La causa reside en la menor fibrosidad y mayor blandura de su carne, motivo por el cual sus pantorrillas se van transformando imperceptiblemente hasta el talón, y un tobillo y un talón delicados sostienen un pie pequeño, carnoso y blando.

  ¶   36

La octava señal de la fuerza la ofrecen los ojos, y con razón, pues la fuerza de los nervios viene del cerebro, y son estos las primeras herramientas motrices. Según sea el ojo habrá de ser el cerebro, y según sea el cerebro, del que nacen los nervios, serán también los ojos. A su vez, de los nervios no solamente dependen los sentidos, sino toda la fuerza motora; por tanto, el ojo será una señal razonable del movimiento local, principal acción del vigor, pues permite reconocer la cualidad y la fuerza del cerebro.

  ¶   37

Por ojo ictérico entiende el Suesano un ojo amarillento y, bajo la autoridad de Virgilio, dice que se trata del color del león, pues aquel llama amarillento al león que Catulo veía garzo. Ahora bien, el garzo y el amarillento no parecen ser un mismo color, y es que este último, según Gelio, parece resultar de la mezcla del rojizo y del verde; en verdad, no se ha de creer que el amarillento y el garzo sean un mismo color; antes bien, se dice que la palabra caesius imita a caelium, esto es celeste, mas en ningún caso este color es amarillento ni se asemeja al rojo. En este sentido llaman garza a Minerva, pues es este el color de ojos de quien disfruta con las batallas y las guerras, como los sármatas. Por otra parte, el color amarillento es el que vemos en el oro o en la piel de una manzana dorada; a su vez, este color es indicio de la acumulación de bilis, y los biliosos no son necesariamente vigorosos ni robustos, cuánto menos en el caso de muchísimas mujeres que, aun siendo muy iracundas, son con diferencia las más débiles y temerosas de todos. El Thesaurus de la lengua griega, bebiendo de Plutarco, llama ictéricos a los ojos de los alemanes, esto es verdosos, fieros y bravos; y dice que el verdoso es el color del mar cuando empieza a picarse y agitarse.

  ¶   38

Yo, en cambio, en lo que a la autoridad de Virgilio respecta, me inclino a creer que el león no recibe el nombre de amarillo por el color de sus ojos, sino por su piel, que es amarillenta; y en lo que a los ojos de los robustos respecta, no soy de la opinión que únicamente se haya de contemplar su color, sino una cierta vivacidad y una acumulación de alientos, que generan un cierto color amarillento y casi ígneo, con un toque de negrura, color que se echa de ver en la llama prendida en la pez naval. Dice Hesiquio que este se encontraba en los ojos de Hércules, y dice Virgilio: atended a las señales de la nobleza divina y a los ojos ardientes ^2-2. Por tanto, entiendo que con esta palabra se denotan dos cualidades de los ojos, a saber, la vivacidad o abundancia de alientos y el color verdoso o garzo, como se echa de ver propiamente en la flor de lino, pero tan ardiente que, por efecto de ese ardor y la abundancia de alientos, se vuelve un ígneo oscuro o granate intenso. Con esta interpretación parece convenir Aristóteles cuando expone en su Rhetorica la belleza masculina, cuyo aspecto es tal que produce a un tiempo deleite y terror o reverencia.

  ¶   39

También Galeno, entre las demás causas del color garzo en los ojos, señala la escasez y la pureza del humor; por su parte, allí donde el humor resulta escaso impera la sequedad, que entra en la razón de ser del vigor, como más arriba se ha dicho. Y algunos asocian este color a un interior cálido, siguiendo a Aristóteles, pues este dice que los sureños tienen los ojos negros porque sus entrañas están frías y, por tanto, no tienen aliento ni calor abundante, mientras que sus partes externas, quemadas por el calor externo, se vuelven negras; y dice que, en cambio, los norteños tienen los ojos garzos por efecto de un excesivo calor interno. Si la cosa es así, resulta evidente que el ojo ictérico es ardiente y garzo, y que es indicio de la abundancia de calor seco y aliento en el hombre; por tanto, quien sea robusto contará con unos ojos como estos, vivos y garzos. En cuanto al razonamiento, todo él se toma de la decimocuarta sección del libro de los Problemata.

  ¶   40

Mas no bastaría con que el robusto contase con un ojo como este; deberías añadir que ello fuese ligado a una determinada medianía, de modo que no se abra ni se cierre más de lo deseable. En efecto, el ojo atónito, demasiado abierto y de un tamaño considerable denota abundancia material y debilidad en la fuerza operante; como atestigua Hipócrates en sus Prognostica, esto mismo se advierte en aquellos a quienes una enfermedad acuciante tiene al borde de la muerte, y es que la fuerza que rige y gobierna el cuerpo ha perdido todo su vigor, luego es incapaz de cerrar el ojo con precisión durante el sueño y permanece medianamente atónito, dejando ver su parte blanca, índice de la inminencia de la muerte tras la derrota y la claudicación de la fuerza. Así pues, si viésemos a alguien naturalmente tocado por una afección casi idéntica a la que de cuando en vez se muestra en el individuo enfermo y de disposición contraria a natura, no habremos de afirmar ciertamente que haya de morir en breve; antes bien, diremos que las fuerzas de su alma están afectadas de tal manera que se prodrían esperar de él efectos semejantes a los que se echan de ver en el enfermo, esto es acciones débiles e imperfectas.

  ¶   41

Por tanto, el ojo atónito y demasiado abierto no es bueno, ya por las razones anteriores, ya porque se aleja demasiado de su propia naturaleza, esto es de su natural término medio; y por tanto, tampoco dirás que el individuo con un ojo como este goza de una buena disposición corporal, luego tampoco que goza de salud ni del vigor que necesariamente fundamenta esta salud. De modo semejante, si el ojo se muestra demasiado cerrado y estrecho, es probable que no sea bueno, pues ambos extremos resultan igualmente perjudiciales por oponerse al término medio; por su parte, toda la virtud natural de los compuestos consiste en la medianía, pues esta resulta de la combinación y del atemperamento de los contrarios; así pues, un ojo demasiado cerrado denota la resolución de las partes nerviosas incapaces de sostener los ojos ni los párpados; y es que denota un estado del cerebro contrario a natura, luego no bueno; por tanto, no denota una salud irreprochable ni perfecta, pues aqueja faltas en el temperamento óptimo de los humores, luego el cuerpo tampoco albergará vigor natural. Pues bien, no deberías llamar robusto a quien tuviese un ojo más atónito o más cerrado de la cuenta.

  ¶   42

Aristóteles toma la novena señal que acompaña a los robustos del color de la piel. Dice, pues: la parte exterior de la piel del robusto acusa un color impuro. En primer lugar, se ha de determinar cuál es este color; luego, si acaso los robustos acusan este color; por último, por qué.

  ¶   43

Parece que los latinos llamaban impuro al color del campo desierto y estéril por la sequedad, como el que se echa de ver en el polvo blanquecino de las calles o en la tierra reseca, ya como arena. Propiamente, la impureza (lat. squalor) parece tomar su nombre de las escamas (lat. squama) de los peces y de una especie de aspereza amarillenta; así, llaman impuras a las serpientes y a los peces salpicados de escamas, y también nosotros llamamos impuro al hombre sucio. Así, Virgilio se refirió a la barba de Héctor y a sus cabellos impregnados en sangre como impuros, y Lucrecio habló de miembros impuros, y Estacio de sudor impuro porque, cuando es abundante, vuelve impuros los miembros. A mí me parece que podemos llamar impuro al color de una superficie blanca, pero áspera e irregular; y es que esta asperidad, donde una partícula se eleva por encima de otra, hace que una proyecte sombra sobre la otra, produciendo una cierta apariencia de negrura. Así, como la suciedad vuleve irregular la piel de quienes están sucios, estos reciben el nombre de impuros; y también se llama impuros a los ancianos, que tienen el rostro rugoso.

  ¶   44

Ahora bien, aquí no llama impuro al hombre; es el color del robusto lo que recibe el calificativo de bastante impuro, esto es que tiende a la impureza, pero no es completa ni perfectamente impuro, como sí se puede ver en un muerto y en aquel a quien el hambre y el dolor han maltratado y consumido. El término griego αὔχμηρότερος, que los traductores vierten como bastante impuro, significa un color árido o bastante seco, que atribuyeron a la tierra estéril y seca. A la luz de lo dicho, pues, queda claro cuál es este color.

  ¶   45

El Suesano demuestra que este es el color propio de los robustos diciendo: si los blancos o cándidos y los negros son temerosos, los impuros serán valientes, pues los contrarios suelen acusar colores contrarios. Mas el razonamiento no parece del todo firme. En primer lugar, porque los blancos no son temerosos, como se constata con el ejemplo de los alemanes, blancos y no temerosos; y en cambio, los etíopes y los habitantes de Guinea son negros y, no obstante, muy temerosos; además, el color negro es más opuesto al blanco que el color impuro. Añade que no se trata aquí del vigor de espíritu: también los hispanos son morenos, y son muy osados. Tampoco nada impide que las cosas opuestas compartan idénticos colores: vemos que tanto la nieve muy fría como la acuosa son muy blancas; el alcanfor, el salitre y el afrónitro, son cálidos y cándidos; una piedra que llaman jaspe es muy negra y, a su vez, muy fría; por su parte, la pez, que es negra, no deja de ser cálida.

  ¶   46

Por tanto, para demostrar que el robusto detenta este color me parecería acertado aducir lo siguiente: o bien que la madera muy dura y robusta del ébano y del roble acusan este color, o bien que se tiene a los toros por más robustos que los demás animales que tienden al negro. Este, como he dicho, es el color de la tierra árida por efecto la sequedad o el de la ceniza. En ambos casos, es consecuencia de un calor aplicado a lo seco; por tanto, si se hubiese de aducir una causa de que el robusto sea de un color bastante impuro, podría ser la siguiente: que todo individuo robusto es cálido y seco en su cuerpo, esto es tiende al calor y a la sequedad, mas no al punto de resecarse por completo, como quienes padecen fiebre héctica; un cuerpo cálido y seco se vuelve de color impuro, especialmente por el exterior; por tanto, el robusto acusará un color bastante impuro.

  ¶   47

La menor quedó explicada más arriba; en efecto, en el temperamento humano, el individuo robusto tiende al calor y a la sequedad pues, como ya se ha dicho, el vigor de la tierra y del fuego son activos. Prueba de ello es que algunos melancólicos, cuando ese humor se calienta y arde por el aumento de la melancolía y la insinuación del paroxismo febril, se vuelven muy osados y robustos en su delirio, como demuestran a diario algunas mujeres que parecen aquejar este tipo de alientos melancólicos. La mayor también resulta evidente cuando constatamos que el polvo estival y la ceniza acusan este color impuro.

  ¶   48

Digo, no obstante, que el robusto no es impuro, sino que tiende a ser impuro; no en vano, el individuo absolutamente impuro carece de todo humor, y quien tiende a ser impuro, en cambio, demuestra que su cuerpo acusa una sequedad dominante por su parte externa, mas no por todas partes. A su vez, el cuerpo humano debe gozar de un temperamento perfecto, cálido y húmedo por dentro, seco y frío por fuera, pues conoce límites propios, y un límite como este ha de ser por fuerza seco, y en él prevalece la tierra. Ahora bien, se ha de tener en cuenta que esta señal, aunque acompañe al robusto, merece muy poca confianza a la hora de formular un juicio, y más aún si estuviese sola.

  ¶   49

Del rostro se toma la décima señal del hombre robusto. Me parece que debería llamarse rostro agudo al que no es redondo, pues este es propio de la mujer; de hecho, si fuese redondo, no sería recto; y lo llama agudo porque la barbilla sobresale, y el espacio que existe entre la boca y el extremo de la barbilla se lleva fuera de un círculo con centro entre las cejas, y cuya circunferencia pasa por la boca y la parte más alta de la frente. Por rostro, a su vez, entendemos todo el espacio que desde la más alta parte de la frente, donde comienzan los cabellos, avanza trazando una línea perpendicular que pasa por encima de la nariz para terminar en el extremo de la barbilla, así como del agujero de una oreja a la otra. Este, en un individuo cualquiera dispuesto conforme a natura, debe ser del mismo tamaño que el espacio que dista entre el extremo del pulgar y el del dedo corazón plenamente extendidos; así, como este espacio no tiene una medida igual en todos los individuos, tampoco comparten una misma longitud del rostro. Así pues, se ha dicho que los de extremidades pequeñas no son fuertes; esos individuos, a su vez, tienen manos pequeñas, y no pueden abarcar un gran espacio al extender su palma y, por tanto, tienen un rostro generalmente pequeño.

  ¶   50

Con esto queda claro qué es lo que se debe entender por rostro agudo. Ahora bien, para que se entienda más claramente cómo ha de ser el rostro del hombre robusto, y cuál recibe el nombre de largo y cuál no, concibamos en nuestra mente un cuadrado con un círculo inscrito; inscríbase en el círculo un rostro viril mirando al frente. En tales condiciones, los últimos cabellos de la frente dan en tocar el punto A; los agujeros de cada una de las orejas, los puntos B y C; el labio superior de la boca tocará D con su extremo, mientras que el extremo de la barbilla se extenderá hasta el ángulo E del cuadrado, del mismo modo que la coronilla llegará hasta F.

  ¶   51

Así pues, la línea AD indica la perpendicular desde el extremo de los cabellos situados sobre la frente hasta el labio superior; DE, la barbilla; BC, el ancho del rostro, que va de oreja a oreja; las líneas FA y DE señalan la longitud anterior de la cabeza, una línea que medirá la séptima parte de la que, avanzando desde el extremo superior hasta la planta del pie, da la estatura total del hombre.

  ¶   52

Por su parte, el rostro cuya barbilla no esté proyectada hasta E, sino un poco menos, tanto más recordará al aspecto femenino cuanto más se acerce a la circunferencia del círculo. El rostro ha de ser también recto, ni cóncavo ni convexo, no redondeado: de hecho, si se ha precisado tal cosa es para descartar y apartar estas tres apariencias.

  ¶   53

Por otra parte, me parece que el rostro largo, a saber, la de mentón agudo, denota ciertamente al hombre belicoso, osado e irritable, y no al fuerte ni al robusto; y Aristóteles dice más abajo que el rostro grande denota pereza. Por tanto, rechazada esta lectura y desestimada la interpretación del Suessano, tal vez en lugar de rostro convenga leer frente, que es precisamente lo que dice el término griego; así, por frente aguda, recta y no grande entenderemos la que Aristóteles atribuye más abajo al magnánimo y al león.

  ¶   54

Así pues, llamo frente aguda a la que forma ángulos pronunciados donde se une a los cabellos; asimismo, llamo recta a la que no está plagada de cavidades ni prominencias; y ni grande ni pequeña, sino mediana, esto es conforme a natura; y es que la frente grande, y principalmente la convexa, recuerda a los burros, que son inertes, mientras que la pequeña es propia de los cerdos y de los monos, animales ambos de malas costumbres y nunca dotados de un cuerpo robusto. Por tanto, ha quedado demostrado que el robusto tiene una frente aguda; ahora bien, resulta bastante difícil demostrarlo partiendo de los principios anteriores. No obstante, puesto que sí se han confirmado otros accidentes, procuraremos decir algo con sentido también de este.

  ¶   55

Supongamos, pues, que los elementos que se dan en nuestro cuerpo y lo conforman tienen sus cualidades ciertamente estropeadas, pero que no han perdido del todo su forma, de modo que no dejan de mostrar trazas de sus operaciones en cada compuesto, en tanto que se sobreponen y ejercen su dominio. En un caso como este podríamos decir: si la razón de ser del robusto reside en un calor que supera con moderación a las demás cualidades y se encuentra ligado a la sequedad, y además este calor recuerda al fuego, lo cierto es que es propio del fuego elevarse y simular una pirámide; la pirámide, a su vez, tiene ángulos agudos; por tanto, como la razón y la esencia del robusto son ígneas, formarán ángulos agudos, y especialmente en las partes que ceden con facilidad, penetrando y calentando las partes terrenas opuestas, como los cabellos o su materia, tanto por la derecha como por la izquierda. Y a una frente como esta podríamos llamarla aguda.

  ¶   56

Además, por la misma razón será recta; no en vano, el fuego se mueve en línea recta, y avanza en línea recta cuando nada se lo impide; y como hemos dicho que el robusto goza de una materia ciertamente sólida pero que, no obstante, cede ante un calor que actúe con vehemencia, la frente da en ser recta. En cambio, cuando la frente es cóncava o curva, o redonda o llena de prominencias, denota una materia rebelde e incapaz de moverse, y apunta la incapacidad del calor formador; por tanto, este tipo de frente nada tiene que ver con el individuo robusto.

  ¶   57

Del mismo modo, el individuo fuerte no acusa una frente grande, pues hemos dicho que esta es propia del buey y del asno; antes bien, no es ni grande ni pequeña, sino mediana y moderada, pues ya hemos dicho que el robusto goza de una disposición conforme a natura, de modo que sus partes no se quedan cortas ni se exceden respecto de la disposición natural. Pues bien, así podremos decir con razón que el robusto no tiene una frente ni grande ni pequeña, sino aguda y recta.

  ¶   58

Dicen que las nalgas (lat. natis) reciben su nombre del verbo apoyarse (lat. innitor); se trata de dos gruesas prominencias de carne situadas en torno al hueso sacro en que nos apoyamos al sentarnos. Dicen que solamente se dan en el ser humano. Además, no es precisamente esto lo que significa el término griego ἰσχίον, ni parece probable que Aristóteles haya bajado abruptamente a esta parte desde los ojos y la frente. El término griego ἰσχίον se refiere a la baja españda o a las caderas, y denota propiamente el lugar que se retuerce por efecto de la ciática. Además, afirman algunos que las nalgas negras y velludas son señal del vigor, de ahí que a Hércules, a quien se tuvo por el más vigoroso de todos los héroes, lo llamasen Melámpigo, como queriendo decir “el de negras nalgas”. También dicen que así como las nalgas grandes y blandas son femeninas y son señal de debilidad, las óseas, duras y enjutas son índice de vigor; ahora bien, por el momento nada se ha dicho de su suavidad o rugosidad; eso sí, más abajo atribuye a los fuertes unas nalgas agudas y óseas, y no unas a medio camino entre la suavidad y la asperidad o las arrigas.

  ¶   59

Otros, en lugar de nalgas, leen mejillas; las mejillas, a su vez, son las partes que se encuentran bajo los ojos. Lo cierto es que este término no responde en absoluto a la lectura griega, y no recuerdo haber visto jamás que las nalgas y las mejillas recibiesen un mismo nombre entre los griegos. El Suesano lee nalgas, y dice que si fuesen como propone Aristóteles, serían indicio de vigor, pues se asocian a la nobleza; a mí, en cambio, me parece que las nalgas responden mejor al decoro y a la nobleza cuando son carnosas, redondas, más bien grandes y gruesas, suaves, blancas y lampiñas que no cuando no son suaves ni rugosas, giro que parece indicar un punto intermedio entre las arrugas y la tersura, entre la aspereza y la suavidad.

  ¶   60

Así pues, acaso podamos deducir por silogismo que las mejillas sean señal del vigor; en efecto, el robusto es aquel en quien prevalecen la sequedad y el calor. En quien prevalece la sequedad no se da la suavidad, según dice Aristóteles en segundo libro del De generatione; por tanto, las mejillas no serán suaves, como en los niños y en las mujeres; mas tampoco rugosas, pues las arrugas son índice de vejez, y donde hay vejez falta calor natural, y ya se ha dicho más arriba que donde se aqueja esta ausencia tampoco puede haber vigor o predisposición alguna a la acción. Tal vez fuese posible aplicar de alguna manera este mismo razonamiento a las nalgas, aunque no parezcan suseptibles de reflejar esta pasión, como sí es el caso de las mejillas, pues su piel es más gruesa y su carne es naturalmente más sólida. Pues bien, como la suavidad se asocia a la humedad y es señal de su predominio, y como en el vigoroso no predomina la humedad, el vigoroso no acusará suavidad, y tanto menos en las nalgas, más robustas que las restantes carnes del cuerpo; mas tampoco tendrá arrugas, pues estas denotan una carencia de calor, y ya hemos dicho que en el vigoroso abunda con moderación.

  ¶   61

Mas si en lugar de nalgas o mejillas leyeses caderas, y considerases que Aristóteles se refería a la carne que recubre los huesos de la cadera, quedará disipada toda duda; además, parecerá una pasión legítima del robusto que la carne y la piel de la cadera no sean ni suaves ni del todo rugosas, esto es, que no sean flácidas como la de los débiles, ni suaves ni blandas como las de las mujeres, pues esto denota abundancia de humor acuoso, en que reside la debilidad de la fuerza motriz, del mismo modo que el vigor reside en la sequedad; parecerá también pasión legítima que no sean rugosas, pues esta pasión, ciertamente, denota la ausencia de alientos y el predominio de la sequedad, pero excesiva y solamente terrestre, sin relación con el fuego. Con estos argumentos deduzco que la cadera del robusto no debe ser ni suave, ni rugosa, esto es, no debe ser como las de las meretrices o las ancianas.

  ¶   62

Pues bien, estas son las señales corporales y sensibles de los robustos que Aristóteles aduce para describir al hombre vigoroso o robusto, y dotado de una disposición perfectamente conforme a la naturaleza y la condición viril.

  ¶   63

A estas señales corporales podemos añadir algunas otras, con que procuraremos reconocer y determinar cómo es la disposición de un espíritu bravo. Ahora bien, en primer lugar, no creamos que son una misma cosa el robusto y el bravo; de hecho, llamamos robusto al cuerpo, mientras que la bravura se aplica al alma, y el bravo no siempre goza de un cuerpo robusto, y en un cuerpo robusto habita a menudo un alma vil y temerosa. Los camellos y los asnos más grandes, los mulos de carga y los bueyes castrados gozan de un cuerpo muy robusto y de fuerzas potentes, pero aquejan un espíritu blando, calmado y pronto a obedecer; por el contrario, los perros pequeñuelos, ojito derecho de las mujeres, son muy osados, y la raza más pequeña de los alcaudones, como un ave del tamaño de una alondra que los italianos llaman buferla, detenta tal osadía que no se amedrentan ante el robustísimo halcón; el avestruz es la más robusta de las aves, pero es temeroso; el que llaman reyezuelo es osado pues, según Aristóteles, se atreve a luchar prácticamente hasta con el águila.

  ¶   64

Resulta evidente, pues, que la razón de ser y la propensión o naturaleza del cuerpo robusto y del espíritu bravo no son las mismas, y que el bravo difiere sensiblemente del robusto; y el motivo es que el vigor reside en una sequedad terrena, como opina Aristóteles en el cuarto libro de la Meteorologica, mientras que la razón del bravo reside en el calor y en la sequedad ígnea; así pues, también son diversas las definiciones de cada pasión, pues es robusto quien soporta sin pena los sufrimientos y persevera en ellos, y es bravo quien no rehúye los peligros sino que, buscándolos, movido por la esperanza de honor y nobleza, los enfrenta y soporta.

  ¶   65

Resulta pues que estas afecciones se distinguen entre sí, de modo que a menudo el robusto no es bravo, y alguna que otra vez tampoco el bravo es robusto, pues una cosa es la sequedad del fuego y otra la de la tierra; diferencia esta que la experiencia ha demostrado con el ejemplo de numerosos generales de antaño y de nuestros tiempos. En efecto, el general Alejandro Farnesio fue muy bravo, pero ya en sus últimos tiempos apenas podía sostener su propio cuerpo. Lo mismo se lee del emperador Carlos V y del rey Muleasse, que venció al último rey de Lusitania, y es que aun moribundo, luchó con mucha bravura contra el mencionado rey y lo venció. De la misma opinión fue el emperador Severo, que enseñó a sus soldados a gobernar no sus pies, sino su cabeza. Nadie negará que Filopemeno fue un general vigoroso, pero era débil, especialmente cuando fue capturado; por el contrario, era muy robusto el emperador Maximino, pero nadie dirá que era más bravo que Decio o Juliano II, que murió ante los persas. Plinio enumera a algunos hombres muy robustos, capaces de mantenerse en pie sobre un carro tirado por cuatro caballos, y sin embargo no reciben el nombre de bravos, como Marco Marcelo o Fabio Máximo.

  ¶   66

Así pues, resulta evidente que el bravo se distingue y distancia plenamente del robusto, aunque exista una cierta semejanza que justifique llamar bravo a un robusto; de hecho, difieren tanto que una afección es propia de la tierra y la otra del fuego. No obstante, como estos dos elementos solamente comparten la sequedad, de vez en cuando sucede que, habiéndose expulsado el frío, la tierra da en calentarse mucho y el hombre robusto es también bravo, como se lee de Hércules, Teseo, Aquiles y otros héroes; y sucede que otras veces es el vigor del espíritu es que prevalece sobre las fuerzas corporales, como es el caso de Ulises y Diomedes, y otras veces lo hacen las del cuerpo, como en Áyax Telamonio.

  ¶   67

Por consiguiente, no estará fuera de lugar recensar primeramente otras señales del robusto apuntadas por otros autores, además de Aristóteles; y luego demostrar cuñales denotan bravura de espíritu, y cuáles la descartan completamente. De este modo, pues, quedarán del todo patentes las naturalezas del robusto y del bravo, y se colmará el propósito de Aristóteles; no en vano, si pretendía reconocer las cualidades del alma mediante las afecciones del cuerpo, cabe considerar su voluntad de disertar a propósito del vigor y la bravura del espíritu, y no solamente de las fuerzas corporales.

  ¶   68

En primer lugar, pues, siguiendo a Aristóteles, llamaremos robusto a quien acuse las siguientes cualidades: pelos duros; huesos y costillas grandes; extremidades grandes, duras y robustas; cuello corto, carnoso; nuca erguida, dura; la parte posterior de la cabeza, donde comienza la médula espinal, alta, elevada, grande, abombada, de piel dura y gruesa; frente bastante prequeña, aguda y cubierta de cabellos gruesos. A todo esto añade, siguiendo a los autores más recientes, una frente ni suave ni áspera, sino más bien de aspereza incipiente; unos pies y unas articulaciones de pies y manos robustos, grandes, pero más gruesos que largos; unas piernas cubiertas de carne abundante y dura, musculosas; un pecho moderadamente carnoso, pero un cuerpo no graso; una voz bastante dura e irregular, semejante a un estruendo; un movimiento uniforme, ni rápido ni lento, como el de los toros y los caballos que se suelen criar junto al océano Galaico, donde habitan los pueblos frisios. Si así son, son robustos. En efecto, en estos prevalece una tierra formada por la humedad y cocida por un calor intenso. Así pues, tienen una carne dura, luego son prácticamente insensibles; así, son rudos y lentos de entendederas, ineptos para casi todo tipo de conocimiento, rara vez capaces de entender nada de la contemplación sutil, poco dados a actuar según su elección y voluntad, sino más bien por costumbre; son, por tanto, los menos engañosos y falaces de todos; no roban ni son avaros, pero tampoco generosos; son crédulos, y muy fieles a aquellos en quienes han depositado su confianza.

  ¶   69

Dicen que esto se echa de ver en los alemanes; así pues, son robustos y fieles, y no son pérfidos en absoluto, luego tampoco hablan mal de nadie ni le quieren mal; por tanto, tampoco son malvados y, por consiguiente, no son temerosos por naturaleza, salvo con los peligros que no conocen, y temen más a los espectros nocturnos y a las apariciones fantasmagóricas que a los lobos, a los osos o a los hombres armados; y es que no saben discurrir con sutileza, pues son incapaces de tal cosa; no en vano, ya se ha dicho que son de carne muy dura; se asocian, pues, a la tierra bien cocida por el calor; por tanto, son hombres obstinados y testarudos con lo que una sola vez afirmaron, y no están preparados para simular o disimular y actuar por cuenta propia, ni para atenderse a sí mismos o a los demás, a menos que hayan aprendido por costumbre o experiencia; son sociables y gregarios, y se atienen sin pena a las leyes. A ello se debe que las repúblicas duren más tiempo entre unos hombres como estos que entre los de ingenio ardiente, agitado, sedicioso y agudo; por este motivo fueron otrora objeto de burla algunos pueblos por creer que podrían vencer y conservar su libertad con las mismas leyes con que los venecianos protegieron y siguen protegiendo a día de hoy la suya propia; y es que los ingenios diferentes postulan leyes diferentes y modos de vida diferentes, y no todas las cosas convencen ni convienen a todos. También entre nosotros existe un género de hombres agrestes, dedicados a la recolección de la bellota inverniza, que no saben hacer nada más que labrar y arar; se trata, por tanto, de un género fiero e inhospitalario con los extraños, pero muy amigo y atento con los suyos, si bien es cierto que no por elección propia, sino más bien por un cierto impulso natural o por el desconocimiento y la sospecha.

  ¶   70

Por su parte, como se asocian a la tierra y esta predomina en ellos, no son soberbios ni suelen ser quejumbrosos, ni son fanfarrones, ni ingratos; tampoco son charlatanes ni difunden los asuntos ajenos; no son muy iracundos o fieros, a menos que se sientan engañados u objeto de burla; por regla general son desconfiados, y es que no disciernen con exactitud, pues no gozan de un ingenio agudo, ya que acusan una carne dura y, por tanto, son robustos; por los mismos motivos son de buen comer y buen beber, como se lee de Hércules y se echa de ver a diario en los robustos; y puesto que son de ingenio tosco, no serán ni imprudentes ni mentirosos, ni impíos o crueles, a menos que entablasen amistad con hombres de tal calaña, pues no saben contradecir a sus colegas, y guardan con fervor la impresión recibida, y es que parecen naturalmente más dispuestos a obedecer que a mandar, y de hecho no lo harán salvo en caso de necesidad; además, apreciarán la vida más que el honor, a menos que la costumbre o la ley los hayan habituado a pensar de modo contrario.

  ¶   71

Pues bien, así son los hombres de cuerpo robusto y conformados según las señales corpóreas arriba expuestas. Cuanto más se dejen estas señales ver en un hombre, tanto más dirás que es un hombre robusto y que acusa las propensiones del alma arriba expuestas; en cambio, de quien las detente en menor cantidad dirás que es menos robusto y que, según su espíritu, responde en menor medida a esa descripción.

  ¶   72

Por el contratio, llamarás fuerte, que no potente, u osado, que no robusto, a quien acusase las siguientes señales: un rostro viril y semejante al del león; una barbilla aguda; una boca grande; una voz cantarina, grande, grave y lenta, pero uniforme; un porte erguido; unos hombros anchos; unos ojos garzos o leoninos, algo oscuros, mediano, ni abierto ni cerrado, cóncavo, que mire sin mover los párpados, él mismo poco móvil, mas no inmóvil, como cuentan que fue el de Nerón, pero también seco o con cierto esplendor, poco propenso a la risa, muy poco dado a llorar o a dar muestras de dolor; un cabello naturalmente elevado sobre la frente, como formando una montañita; una cabeza mediana, mejor que grande, de diámetro moderado; una frente cuadrada; una nariz más bien grande, ancha, redonda en su extremo; labios suaves, cubriendo el superior parte del inferior; un paso estable, moderado, más bien lento que rápido; con hombros curvos, acompasados con su paso, que ha de ser firme.

  ¶   73

Es probable que en este hombre predomine naturalmente la sequedad ígnea, y que exista a su vez un subdominio de la tierra; esta misma disposición, pero en proporciones inversas, se encontraba en quien recibía el nombre de robusto por su cuerpo. De quien así sea se dirá con razón que es apto para albergar vigor en su espíritu, vigor que podrá ser osadía o temeridad, si no se deja constreñir por la recta razón; y quien así sea según su cuerpo podrá llegar a tener una magnífica opinión de sí mismo y, por tanto, ser ambicioso y soberbio, y ávido de honores, cosa que disimulará a menudo, aun consciente de que resulta un tanto evidente.

  ¶   74

Por consiguiente, se inclina a las buenas acciones y, como es magnánimo y glorioso, no aprecia recibir nada de los demás, ni le gusta estar en deuda con otras personas; tampoco es de su agrado que se le muestren o expongan sus buenos actos, antes bien, es algo que despierta su ira. También parece justo, o naturalmente inclinado a la justicia, pues no es pérfido ni mentiroso, sino sencillo y abierto y, por tanto, no es malevolente ni malvado; y es que no es temeroso, pues es bravo y se asocia al fuego. En ausencia de amenazas se mantiene sereno y tranquilo, luego tampoco es charlatán, ni amigo de las preguntas, ni chismorrea sobre nadie, a nadie insulta ni menosprecia; y si en un arrebato de ira diese en hablar mal de alguien, lo haría de frente y en su cara, y no a la ligera o por causas menores. En presencia de amenazas, esto es cuando se ocupa de asuntos concretos, es agudo, rápido y dispuesto, como presa del entusiasmo, pendiente de todo además de aquello que lo ocupa. Será también amante de las mujeres, muy crédulo con ellas, y dejará que lo engañen fácilmente; no en vano, es cálido y está lleno de aliento, es sencillo y abierto, como se lee del hebreo Sansón, Escipión y César. Será también generoso y plácido, mas iracundo y fiero si se viese ultrajado, y terrible en su ira, a menos que el atacante cejase en su empeño y, buscando penitencia, diese en creer al penitente.

  ¶   75

Mas si viniesen a darse conjuntamente las señales del cuerpo robusto y del espíritu bravo, cosa que ocurre en muy raras ocasiones, vista la diferencia que existe entre la sequedad del fuego y la de la tierra, se formaría un hombre heorico, como desde antiguo cantan los poetas que fueron Teseo, Hércules y Héctor. Así pues, si algún héroe, por su naturaleza, mereciese de algún modo el nombre de fuerte, tendría las siguientes características: será de porte erguido; tendrá un rostro y unos hombros semejantes a los de un dios, es decir será muy hermoso e infundirá una cierta dignidad y admiración; el tamaño del cuerpo tenderá más bien al exceso que al defecto; su rostro inspirará a un tiempo terror y bondad, amor y temor, sentimiento que llaman reverencia; propiedades estas que se dejan entender mejor que describir con palabras. Durante su juventud acusarán cabellos bastante rubios, con cierta oscuridad, rizados en las puntas y brillantes en la zona central; una voz grande, grave y uniforme; un movimiento grante, lento, regular; las partes donde los pelos se suelen dar de manera natural estarán cubiertas de abundantísimos pelos duros, fuertes, rizados y oscuros, como se dice de Hércules, cuyas nalgas y genitales que estaban cubiertos, según se lee, de pelos abundantes y duros; una frente mediana, cuadrada, relajada, ni arrujada ni suave del todo, ni brillante, ni blanda y femenina; unos ojos medianos, garzos, lúcidos, brillantes, sublimes, a medio camino entre la sequedad y la humedad, con cierta animosidad y notable clemencia, moderadamente estables, ni inquietos, ni con la mirada siempre gacha, ni en movimiento continuo de aquí para allí; un rostro oblongo; un color impuro, con cierto rubor moderado; una nariz grande, ni proyectada hacia abajo ni aguda, sino bastante redonda en su extremo; un pecho ancho y unos hombros bien carnosos; unas orejas bien formadas, medianas y bien definidas; unas manos y unos pies grandes y robustos. En fin, serán como los poetas cantan a Aquiles, a Pirro o a Teseo.

  ¶   76

Cabe apuntar ahora que, por regla general, aquellos a quienes la naturaleza ha instruido y formado con una inclinación a las virtudes heroicas, es decir a la abundancia de ciertas virtudes, también suelen aquejar enormes vicios, cosa de que podemos acusar a Alejandro, a César, a Hércules y a Aquiles, y cuyos ejemplos permiten corroborar: Alejandro superó a su padre Filipo en virtudes, en bravura, en animosidad y generosidad, mas también lo superó en crueldad, desmesura, insolencia, ambición y amor por el vino; también César, noble por su clemencia y animosidad, por su fluidez de discurso, fue a su vez un tirano para su patria, un ladrón de lo ajeno y un horrible fornicador; Hércules, furioso, dio muerte a su mujer y a sus propios hijos; pero no lo hay más cruel ni más iracundo que Aquiles, de quien Horacio dice que fue cruel tanto con los griegos como con los troyanos, inexorable, duro, soberbio.

  ¶   77

También quienes sobresalieron en la ciencia y el saber, como Salomón, Platón y acaso Aristóteles, aquejaron los más grandes vicios; Salomón amó hasta la impiedad y la locura; Platón dedicó a su amor por los jovencitos más interés del que convenía al filósofo y al hombre decente, y menos de lo que convenía al hombre moderado; Aristóteles era conocido por su maldad, su envidia y su ingratitud, vicios que, según se dice, ejerció contra Platón y otros filósofos, e incluso contra Alejandro, a quien todo debía, que lo había honrado, condecorado, auspiciado como al que más. Tampoco Sócrates merece una alabanza plena pues, al margen de sus amoríos con jovencitos, cuya naturaleza y rectitud no juzgo ahora, contravino ciertamente las costumbres y las instituciones patrias, y trató de desterrar y detruir con todas sus fuerzas los ritos sagrados y las costumbres de su patria. Así, se entiende que entre los italianos circule un proverbio popular que dice que la prenda y el paño hermosos por fuera son feos por dentro, por el reverso, mientras que las prendas que no tienen una parte exterior, que llaman recto, tampoco tienen reverso.

  ¶   78

El motivo de que las grandes virtudes que se dan naturalmente en el hombre, no adquiridas por estudio o educación, se suelan ver acompañadas por grandes e ingentes vicios tal vez se podría comprender si, primeramente, sentásemos la siguiente distinción: que de entre nuestros hábitos, unos son loables, otros no, y algunos no son de por sí ni buenos ni malos.

  ¶   79

A su vez, de entre los loables, unos reciben propiamente el nombre de virtudes, y con este nombre se refiere uno a las adquiridas, por oposición a las virtudes que impropiamente reciben tal nombre, las naturales, de tal modo que existe una distinción entre las virtudes naturales y las adquiridas, virtudes estas últimas que el apetito adopta y conserva en su hábito por persuasión de la recta razón. En efecto, nadie alberga una virtud adquirida sin acusar una recta razón activa; esta, por su parte, es la prudencia; por tanto, quien alberga una virtud adquirida goza de prudencia; a su vez, cuenta con todas las virtudes, como atestigua Aristóteles en el sexto libro de la Ethica, diciendo: no falta voluntad si hay prudencia. De este modo, pues, quien goza de una virtud alberga todas las virtudes, pues como el prudente tiene un hábito activo por la recta razón, mantendrá esta recta razón siempre y en todas sus acciones; así, si se entrega a los placeres, es moderado; si se enfrenta a peligros, es valiente; si trata de dinero, actúa con generosidad.

  ¶   80

Pues bien, haremos bien en convenir con Aristóteles en que la adquisición de una virtud implica la presencia de todas las virtudes en un individuo, pues alberga prudencia; al actuar, como se ha dicho, bajo sus directrices, todos sus actos habrán de ser loables, y su repetición dará luz a un hábito, que llaman auténtica virtud adquirida. Un individuo semejante vence todas las inclinaciones naturales y no contempla mácula alguna de vicio: así pues, este es a quien la virtud ardiente eleva a los cielos, es este quien realmente merece decirse feliz.

  ¶   81

Ahora bien, quienes adquieren la virtud con mayor facilidad son los hombres más perfectos, esto es los que gozan de una disposición más conforme a natura; tales son quienes albergan un alma que, de manera absoluta, lo son todo en potencia, sin propensión natural a una alternativa frente a la otra, sino con el más absoluto libre albedrío y la mayor potestad respecto de cada una de ellas. La perfección natural del hombre consiste en que su alma sea en potencia pura todo cuanto se da en otros animales o compuestos vivos, mas nada en acto; así, si vemos a alguien naturalmente inclinado a una operación propia de las fieras, como la rapacidad o la venganza, decimos que recuerda al león o al águila. Ahora bien, el hombre, de manera absoluta, no acusa una disposición más fuerte a una acción que no a su contraria; además, siendo esto cierto, si un cuerpo humano dejase advertir huellas de un león o de un perro, deberíamos esperarlas también en su alma, a menos que la razón, la instrucción o la recta educación lo hubiesen impedido, y es que la naturaleza ha dispuesto que todo agente actúe a su propia semejanza. Pues bien, al ser el alma la causa eficiente del cuerpo, es probable que ese mismo cuerpo refleje las propensiones del alma, sus cualidades y accidentes.

  ¶   82

En cambio, quienes acusan alguna virtud natural se alejan del estado natural del hombre, pues no gozan de una disposición que sea potencia pura, sin más, sino una potencia relativa y condicionada, y parecen haber degenerado en la naturaleza del animal cuyo miembro o propensión reproducen. En efecto, acusan una disposición del temperamento natural que por principio genera una determinada entelequia en la fiera; por tanto, acusará también cuanto se siga del temperamento de la fiera; así, se les habrá de ligar por fuerza alguna disposición ajena a la naturaleza del hombre, tan desviada del hombre como loable era la propia. Esta desviación constituye un vicio.

  ¶   83

Así pues, quien goce de una gran virtud natural ha de aquejar también algún vicio. La demostración al completo sería como sigue: quien alberga una altísima virtud por naturaleza, que no adquirida, no goza de una disposición acorde a la naturaleza de un hombre que, sencillamente, lo es todo en potencia; un individuo como este no contempla de manera absoluta la recta razón, antes bien, no es bueno ni prudente en sus acciones; así, quien acusa alguna virtud natural no es sencillamente bueno y prudente. A su vez, cuanto mayor parece esa virtud natural, tanto más se distancia del estado natural del hombre; por tanto, como este alejamiento supone aquejar un vicio, y sabiendo que cuanto mayor es la distancia, mayor es la falta, resulta que las mayores virtudes innatas llevan aparejados los mayores vicios, y es que el exceso en uno equivale al defecto en el otro. Y estudiando el asunto más de cerca, confirmaremos la causa mediante un ejemplo.

  ¶   84

Alejandro de Macedonia es naturalmente cálido y seco, y en ambos aspectos excede con proporción la medianía del cuerpo humano; por consiguiente, se asemeja al fuego, luego se echarán de ver en él los efectos del fuego, y acusará una gran prontitud a las acciones y al movimiento, querrá destacar sobre todos, se desembarazará con mucha violencia de la opresión de sus adversarios; así pues, será osado, desdeñoso con los peligros, muy ávido de gloria, muy generoso y magnánimo; ahora bien, al ser cálido y seco, será también amigo de lo ajeno, muy cruel con sus oponentes, insaciable, ávido y cambiante, y no dudará en mostrar desprecio por lo que previamente despertó su interés; todo esto se asocia al fuego y se encuentra por analogía en aquellos en quienes el fuego predomina. Resulta, pues, evidente que la causa de la bravura y del vigor, condiciones con razón y apariencia de bondad, produce también la líbido, la ira vehemente y la crueldad, los mayores males. Pues bien, a la luz de estas cosas queda de manifiesto quiénes son fuertes y quiénes robustos, en qué coinciden y en qué discrepan.

  ¶   1

El temeroso lo opone Aristóteles al bravo, esto es, opone el robusto al débil; no en vano, quienes son conscientes de sus fuerzas, si están al tanto de peligros y riñas, se mantienen al margen y buscan refugio. Al mismo tiempo, relaciona ambos opuestos, y es que los opuestos comparten una misma razón y se reconocen más fácilmente cuando se sitúan uno junto al otro, y constituyen los extremos de un mismo género. Por su parte, así como empleó el término fuerte para referirse tanto al robusto como al confiado y audaz, ahora entiende por temeroso al individuo débil, incapaz de sobrellevar o soportar nada.

  ¶   2

Pues bien, la razón del temeroso, de quien ahora habla Aristóteles, y cuyas señales enumera, es la siguiente: se denomina temeroso a quien, además de un cuerpo delicado, débil e incapaz, detenta también un espíritu asustadizo; así, no osa enfrentar peligros, repelerlos ni soportalos, y deposita todas sus esperanzas de salvación en la huida, el ocultamiento o la ayuda o las alianzas externas, pasión esta propia de niños y mujeres; por tanto, nada significan para ellos la loa ni el mérito, antes bien, tienen por el peor de los males la muerte, los golpes, las heridas y demás padecimientos del cuerpo. Así pues, el discurso versará ahora sobre estos, a quienes Aristóteles atribuye estas cualidades.

  ¶   3

Tienen los pelos suaves, como los de las liebres, delicados y largos, mas no rizados; de hecho, si los pelos de los bravos son gruesos, los temerosos los tendrán delicados y blandos. La causa, en verdad, es que si los pelos son blandos, también serán delicados y, por consiguiente, los orificios de la piel serán estrechos, y no anchos, pues la dilatación es algo propio del calor en un entorno húmedo, como se echa de ver en el agua hirviendo. Pues bien, se acusa falta de calor y dominio del frío; ante la falta de calor, también escasean los alientos y la causa que eleva muchos hollines, que vuelven los pelos gruesos y duros; son, por tanto, blandos y delicados; así, quienes acusan unos pelos como estos también aquejan alientos y calor escasos; quien tales cosas acusa aqueja temor y debilidad; por consiguiente, el de pelos blandos y delicados alberga temor, debilidad y blandura de cuerpo y espíritu. Y es que, como se ha dicho, se asocian a las liebres y a las ovejas, y recuerdan a la tierra fangosa, aunque pobre, con un cierto blancor fruto de la pituita.

  ¶   4

Esto se prueba como se hizo con la señal anterior; en efecto, si el bravo goza de un cuerpo erguido, el de cuerpo encorvado y no erguido no será bravo, sino más bien temeroso. Como causa se puede aducir que un individuo de cuerpo no erguido carece del principio que lo conduzca y guíe hacia arriba, que es el fuego; por tanto, el de cuerpo no recto carece de fuego o del predominio del fuego, un cuerpo muy liviano que tiende hacia las alturas; de tal modo, carece de calor, y lo que está presente es el frío, que tenemos por razón del temor; no en vano, el temor lo situamos en el frío, y quienes temen sienten frío. Dice Virgilio: un frío temblor me azotó los miembros, y el miedo me heló la sangre ^2-3.

  ¶   5

Además, la corvatura se echa de ver especialmente en los ancianos; estos, a su vez, son fríos, y se asocian al invierno; por tanto, los encorvados, los retraídos y quienes no gozan de un cuerpo extendido y dispuesto a las acciones de la vida carecen naturalmente de calor; semejantes individuos son fríos; los encorvados, pues, son fríos, y los fríos temerosos; por consiguiente, los encorvados son temerosos. Y por esto mismo vemos que los jóvenes osados y cálidos caminan con el cuerpo erguido y sostienen la mirada; en cambio, llamaremos temerosos especialmente a los de espalda encorvada, que llevan la cabeza inclinada hacia delante y clavan la mirada en la tierra, como se advierte claramente en quienes padecen temor, al igual que en los pasmados. De esto da testimonio el poeta diciendo: pasmado y absorto en la contemplación ^2-4, y en otro lugar: me quedé pasmado, se me pusieron los pelos de punta y la voz se me aferró a las mandíbulas ^2-5, demostrando que el estupor y el temor son pasiones de un mismo tipo; y en otro lugar: a la vista de lo cual se quedó inmóvil: el calor abandonó sus huesos ^2-6.

  ¶   6

Los opuestos tienen disposiciones propias opuestas, y los instrumentos que han de atender un cometido opuesto también se disponen, con razón, de modo opuesto; no en vano, según sea el fin, tales serán los medios que conducen al fin. Las pantorrillas contraídas por abajo denotaban el vigor, luego si se contraen por arriba denotarán debilidad y temerosidad; esta contracción de las pantorrillas por arriba es propia de las mujeres, pues sus pantorrillas se ven contraídas por arriba.

  ¶   7

Por pantorrillas contraídas por arriba se entenderá que la carne musculosa que los latinos llaman propiamente pantorrilla, propia del reverso de la pierna humana, sea prácticamente más escasa hacia las rodillas que hacia los tobillos. Así, el sentido dirá como sigue: los de pantorrillas carnosas hacia los tobillos, casi más que hacia las rodillas, son temerosos, pues son blandos y más húmedos de lo conveniente; a su vez, quienes tienen unas pantorrillas como estas acusan músculos poco fibrosos, solo carnosos; por su parte, los de músculos poco fibrosos cuentan con pocas fuerzas, pues albergan humedad abundante, y ya hemos dicho que el vigor se encuentra en la sequedad; así pues, los de pantorrillas contraídas por arriba son débiles, y esta contracción se debe a la insuficiencia de carne en el principio de los músculos; por último, esta disposición es meridianamente opuesta a la de las pantorrillas de los bravos.

  ¶   8

Por tanto, no consentiré con el Suesano cuando afirma que la gordura de estas partes proviene del frío. Además, tampoco me parece que Aristóteles presente estas partes como delgadas; antes bien, dice que si la carne de las pantorrillas, cuanta sea, ocupase la parte superior, junto a las rodillas y el inicio de las pantorrillas, y la parte de los talones estuviese desprovista de carne y se tornase tendón grueso y robusto, esta disposición sería señal de un hombre de gran fuerza y vigor; si, por el contrario, fuesen estrechas y estuviesen contraídas por arriba, y fuesen carnosas allí donde se deberían tornar tendón, ello sería señal de un hombre débil y proclive a la naturaleza femenina, y es que los contrarios cuentan con señales contrarias.

  ¶   9

El color pálido es el que se echa de ver en la ceniza bien quemada; con razón puede llamarse el color de los temerosos, pues quienes sienten temor empalidecen. Apunto, no obstante, que existen dos tipos de palidez: una fruto del frío y de la ausencia de alientos y calor, propiamente cercano a una cierta lividez: a este se asocia el color de las hojas del olivo y del sauce por la parte de atrás; la otra palidez es la que advertimos en los huesos quemados, y en esta, junto a la blancura, se aprecia un cierto color oscuro.

  ¶   10

De estos, el primero es el color de los temerosos. El segundo, en cambio, que más arriba se llamó impuro, es propio de los hombres bravos; de hecho, son oscuros por efecto del calor abundante, que induce sequedad, y por el humor tornado hollín, que produce un color blanco: no en vano, cualquier humedad aceitosa produce negrura, y especialmente cuando arde. Por tanto, si el color pálido con lividez denota frío y escasez de alientos, y todo esto es la causa del temor, pues sabemos que los animales temerosos, como las liebres, los conejos y las ovejas, son fríos, resulta evidente que quien acuse este color también albergará temor.

  ¶   11

Por mi parte, me parece que este color debería llamarse más bien palidusco, y creo que equivale al del agua con un poco de tierra, pues este es el color de la pituita vítrea. Asimismo, vemos que a los caballos, ricos en pituita y, por consiguiente, no del todo blancos, se los tiene por nobles; y entre las águilas y los halcones, los menos negros son también menos fieros y fuertes, como atestigua el autor que en nuestros tiempos escribió muy doctamente acerca de las aves, y especialmente de las de rapiña.

  ¶   12

Es este el quinto indicio del temor, o también de la debilidad de las fuerzas. No llamo ojos débiles a los mal formados, que pecan en color y composición, como dice el Suesano, sino a los que no pueden soportan una luz intensa ni persistir mucho tiempo en su actividad, afecciones ambas derivadas de la escasez de alientos. Así como decíamos que el ojo ictérico y el garzo denotaban la abundancia de alientos y, por tanto, la bravura, al señalar el de ahora la disposición contraria es probable que signifique también la costumbre opuesta. Y esto no solo lo denota la debilidad de los ojos sino, especialmente, el parpadeo excesivo, esto es el movimiento continuo y casi ininterrumpido de los párpados, pues ello demuestra una gran debilidad de la fuerza motriz que desplaza los párpados, algo que también advirtió Galeno en casos de parálisis y temblor de los miembros. Por este motivo, pues, cuando veamos a alguien cerrar los ojos o parpadear continuamente, diremos que es temeroso.

  ¶   13

Mas alguien se preguntará el motivo de que muchísimos individuos, aun bravos y osados, vean poco; cosa que también aplica a algunos animales, como a los jabalíes, y es que aun siendo muy fieros no tienen una mirada muy fina; en cambio, dicen algunos que los conejos ven incluso mientras duermen.

  ¶   14

También esto lo puede corroborar la razón; en efecto, si quienes son presa de una ira desbocada y parecen furiosos ven a duras penas y no distinguen sus actos con los ojos, y si, al mismo tiempo, quienes se ven profundamente embriagados por la ira son muy osados y están repletos de vigor, se sigue que los individuos fieros y osados no gozan de una visión precisa. Dicen, además, que Roldán, el sobrino de Carlomagno, rey de los francos, fue tuerto o estrábico y, sin embargo, por todo el orbe se canta y celebra su nombre como el más bravo de todos los héroes de su tiempo. En verdad, son dos los problemas con los alientos de la visión: el exceso y el defecto. Si se exceden en cantidad y se muestran perturbados, abrasados por un calor excesivo, denotan al bravo; si escasean, forman a un individuo temeroso, miope y de mala visión. Queda claro, pues, por qué ciertos bravos ven mal, al igual que algunos temerosos.

  ¶   15

Dice el Suesano que el temor se da en el hombre porque el cerebro es húmedo; ahora bien, en todos los hombres es el cerebro el más húmedo de los órganos, y no es cierto que el temor dependa, como él dice, de la humedad o de la sequedad, sino del frío. Prueba de ello es que los ancianos son temerosos, pues son fríos, mientras que los jóvenes son optimistas y confiados, pues son cálidos.

  ¶   16

Apunto, no obtante, que existen tres géneros de temerosos: unos no acusan más que un exceso de frío, luego gozan de moderación en humedad y sequedad, y este será el caso de las mujeres; otros, en cambio, acusan un exceso de frío y humedad, y estos individuos son temerosos e incapaces hacer cualquier cosa, son más crédulos de lo conveniente y se dejan convencer de todo; por último, otros son fríos y secos, como quienes se acercan a la vejez, y estos son más prudentes que los demás, pero desconfiados y bastante precavidos en sus acciones, obstinados y testarudos, muy poco dados a creer las promesas ajenas; y todos ellos son temerosos, ya que acusan un temperamento frío.

  ¶   17

Se sigue la sexta señal, que se opone a una expuesta más arriba, donde se decía que el fuerte tiene extremidades robustas y grandes; así el tímido, como acusa una naturaleza contraria, tiene extremidades pequeñas y débiles. La pequeñez no denota tanto una escasez de la materia como sí la debilidad del calor motor; además, no basta con que las extremidades sean pequeñas, pues puede haber individuos que no las tengan grandes en absoluto, pero sí robustas; lo imprescindible, en cambio, es que también sean débiles, lo cual denota la impotencia de la fuerza motriz.

  ¶   18

Que sea esta una señal de la debilidad puede demostrarse del siguiente modo: quien acusa unas extremidades débiles y pequeñas alberga poco calor formador y una fuerza motriz débil; quien alberga tales cosas es temeroso; por tanto, quien acusa unas extremidades pequeñas será débil y temeroso. En efecto, como se ha dicho a menudo, la razón del temor consiste en la abundancia de frío o en la natural escasez de calor, pues es propio del frío estrechar, constreñir y apretar; esto, a su vez, es algo así como separarse y retrotraerse, algo propio, según vemos, de quienes sienten temor, como si la naturaleza, consciente de su debilidad, no emprendiese ni osase ocuparse de una operación que no puediese terminar.

  ¶   19

No solo digo pequeñas en el sentido de cortas, sino pequeñas en toda dimensión, esto es cortas y delicadas, como las de algunas aves que habitan en los estanques, bastante temerosas. Los bravos tienen huesos y músculos grandes, luego los temerosos tienen huesos pequeños; por su parte, es probable que las piernas, al ser huesos, sean pequeñas; por tanto, quien tuviese los huesos de las piernas pequeños, esto es delicados y débiles, será temeroso por la misma causa, y es que esta debilidad de las piernas denota también la debilidad de la fuerza formativa y la impotencia de la motriz: así como en un miembro más grande tanto más probable es que exista una fuerza mayor, en uno menor dirás que ha de ser tanto más pequeña.

  ¶   20

Mas replicarás: fueron muy bravos Diomedes y Niccolò Piccinino, y ambos eran más pequeños que los demás; Selim I, asesino de su padre y sus hermanos, declaró guerras enormes, venció al rey de los persas, anexionó a su imperio Egipto y Siria, conquistó Armenia y Cilicia; no obstante, según se lee, tenía unas piernas muy cortas, aunque de las nalgas a los hombros era de cuerpo muy largo y, montado a caballo, tenía un muy buen aspecto, mientras que sus pies eran monstruosos, salvo cuando iba ataviado con un vestido largo.

  ¶   21

Me inclino a responder que, en verdad, no resultaría absurdo si un alma monstruosa, infecta por tantos parricidios y cruenta se alojase en un cuerpo semejante a ella; no en vano, era el hombre más terrible de todos, inexorable y cruel, y nada tenía que ver con Alejandro, a quien él mismo se había propuesto imitar. Ahora bien, pese a tener piernas cortas, eran gruesas y robustas; además, nada impide que un individuo no osado por naturaleza acuse una señal de temerosidad, ya que tener unas piernas como estas piernas no implica necesariamente ser temeroso, sino que, al margen de las piernas, se han de acusar las demás condiciones enumeradas por Aristóteles más arriba. Por último, el asunto que nos traemos entre manos se mueve en el terreno de la probabilidad, luego un individuo como este no ha de ser necesaria e irremediablemente temeroso, y ello sin entrar a considerar que la instrucción y la educación no solo pueden alterar nuestra naturaleza, sino darle la vuelta al hábito y acabar completamente con la inclinación que habíamos tenido primeramente. Además, Diomedes y Piccinino no tuvieron piernas pequeñas: fueron de cuerpo pequeño, pero robusto y proporcionado.

  ¶   22

Entre las demás señales, esta denota con propiedad y prestancia la temerosidad, así como la debilidad y abyección del cuerpo y el espíritu; de hecho, no recuerdo haber visto jamás hombres temerosos, viles y despreciables que no tuviesen manos largas, dedos delgados y débiles.

  ¶   23

Primeramente, esto queda claro a posteriori, pues unas manos como estas son propias de las mujeres. En efecto, como atestigua Petrarca, en las mujeres admiramos las manos largas y delicadas, y sabemos que gracias a ello se puede saber si las mujeres son temerosas y en absoluto osadas y temerarias, sino vergonzosas y pudorosas. Pues bien, si las mujeres hermosas, esto es dispuestas conforme a la naturaleza femenina, tienen manos largas y gráciles y, además, todas las mujeres son temerosas y débiles, los individuos de manos largas y gráciles serán temerosos y débiles.

  ¶   24

El motivo de que los temerosos tengan manos delicadas y largas puede ser el siguiente: largas, porque la materia es blanda y se extiende por obediencia al calor; luego son delicadas porque se alimentan poco, y es que la fuerza que atrae el alimento es débil; esta fuerza, a su vez, es el calor natural; por tanto, quien tiene manos delicadas alberga un calor natural débil, cosa que dijimos a propósito de los temerosos. Pues bien, si las manos se muestran largas, ello se debe a que el calor, al dirigirse por su debilidad a una sola parte, y no a todas por igual, da en moverse más y con mayor presteza a la parte que ofrezca menor resistencia; a su vez, se da menor resistencia en aquellos lugares a los que la naturaleza humana o la materia del hombre tienden por naturaleza; además, es cierto que crecer con mayor celeridad a lo largo que a lo ancho no es una propensión exclusiva del hombre, sino que se da también en otros seres vivos, como se echa de ver en los árboles, en los cuadrúpedos, como los caballos, o en los niños; no en vano, a lo largo crecen antes, más fácil y más rápidamente que a lo ancho. Mas replicarás: en los jóvenes el calor es más agudo e intenso que en los niños y, no obstante, vemos que apenas crecen a lo largo, y sí en corpulencia, y mucho; pero es que estos ya han alcanzado la meta de su longitud, y todavía no la del ancho. Este razonamiento corrobora, pues, que la longitud es naturalmente previa al ancho y a la corpulencia.

  ¶   25

Ciertamente, una muy escasa corpulencia en las manos suele hacer que los dedos parezcan bastante largos, aun si no es el caso. De hecho, así se muestran quienes padecen una grave y larga enfermedad, aun si nada se les estira en realidad: consumida la corpulencia de la sustancia corporal, el miembro, ahora más delgado, parece haber crecido a lo largo. Por tanto, con razón se ha dicho que los individuos de manos gráciles y largas son temerosos y débiles, pues ello denota la frigidez y la sequedad de la complexión y del temperamento.

  ¶   26

Al margen de esto, me parece que todos los animales temerosos y fríos tienen miembros oblongos y delicados, como se echa de ver en los cangrejos, algunas arañas, los saltamontes terrestres bastante grandes, algunas mariposas, las arañas de agua y casi todos los animales desprovistos de sangre y los insectos, que son por naturaleza más fríos que los demás; advertirás lo contrario en los abejones y en las avispas, de patas mucho más cortas, como en las moscas, y no por ser fuertes, sino impertinentes, pasión que, como hemos dicho, comparte algunas señales con la bravura.

  ¶   27

La novena señal, que también se deriva de lo anterior, tiene la misma razón de ser. Así, como la pequeñez del cuerpo conoce una doble causa, a saber, la debilidad de la fuerza agente o la escasez de materia, resulta evidente que Aristóteles habla de la pequeñez debida a la debilidad de la fuerza agente, como indica al decir: “ baja espalda pequeña y débil ”, es decir la que es así pero no por falta de materia, sino por la debilida del agente.

  ¶   28

La baja espalda son unos músculos que traen hacia adelante la espalda y la parte inferior de la espina dorsal, músculos usados principalmente en las relaciones sexuales. No obstante, ahora entenderemos por baja espalda toda la parte de la espalda que comienza en las costillas falsas y termina en el sacro, concluida por cinco vértebras que, por dentro, llevan apostados los riñones. Bien, esta sección recibe el nombre de baja espalda, y popularmente se suele decir que en ella se encuentra la sede de la libido, y que están deslomados ( lat. delumbati et elumbes) quienes aquejan debilidad en esta zona y apenas pueden sostenerse ni erguirse. Por tanto, quienes tienen esta parte débil y pequeña han de tener unas vértebras pequeñas y también huesos pequeños, y músculos de pocas fibras, luego débiles tambien; por su parte, es comprensible que los individuos de huesos pequeños y músculos débiles, siendo así por la debilidad de la fuerza formadora y la escasez del calor, sean débiles y, por consiguiente, temerosos. También hablaríamos de una temerosidad todavía mayor si, además de estas partes, también estuviesen mal formadas las extremidades; y es que en tal caso la debilidad de la fuerza formadora se extendería y florecería siempre más y más; luego también el calor será menor, y menor será la osadía, pues es propio del osado dilatar, por ser cálido, y alejar y repeler a los enemigos, y buscar más, mientras que el temeroso, consciente de su debilidad, hace todo lo contrario.

  ¶   29

El Suesano, explicando esto, dice literalmente: “porte tenso y comedido en sus movimientos, esto es no desvergonzado, sino recto, esto es ocioso y frío, pues teme ser reprendido ”. Esta expresión es, ciertamente, muy impropia; no obstante, parece significar que el porte tenso es lo mismo que el comedido, y que es lo mismo decir “hombre de porte contenido” que decir “comedido”, “no desvergonzado” y “recto”. Mas, ¿cómo puede ser comedido el porte tenso, si el porte tenso es indicio del temor y el comedido, al final del libro, se atribuye a los bravos? En tal caso, el bravo y el temeroso serían una misma cosa. En segundo lugar, nosotros buscamos señales del cuerpo que permitan reconocer el vigor y la debilidad, la osadía y el temor, las pasiones del espíritu y las afecciones del compuesto; pero la vergüenza no es una señal del cuerpo, luego la tesión del movimiento, que es una cosa visible, no es vergüenza ni ociosidad.

  ¶   30

Tampoco queda claro qué entiende por recto (lat. supinus), si acaso entiende una postura o disposición del cuerpo o bien una afección del espíritu, llamada así por equivalencia. Es ciertamente imposible que el individuo tenso en su movimiento esté recto, pues quien está recto permanece inmóvil y mira al cielo, mientras que el tenso en su movimiento se está moviendo, no está quieto. Pero todavía más digno de consideración es lo que añade luego: “recto, esto es ocioso, pues teme ser reprendido”, como si quienes temiesen reprensión estuviesen quietos y ociosos cuando, en verdad son los ociosos quienes reciben peor trato, pues son propiamente quienes merecen reprensión. Solo queda que ocioso significe vergonzoso, cuando en verdad quiere decir, más bien, todo lo contrario: en efecto, escuchar o contemplar algo con espíritu ocioso significa hacerlo que con seguridad; el seguro no teme a nada, luego tampoco teme la infamia, cosa que sí teme en primer lugar y por principio quien se ruboriza.

  ¶   31

Pues bien, descartando estas posibilidades, digamos qué podemos entender probablemente por porte tenso: ciertamente, no relajado, pues parece una expresión meridianamente opuesta, aunque Molinio lo lea así; yo me refiero al porte que se reconoce al verlo, como una cierta dificultad para ponerse erguido, de modo que se muestra con cierta violencia cómo su tren superior se sostiene con tensión y violencia, cómo se alza violentamente como con unas cuerdecillas, pero inclinándose continuamente y con la mirada fija en la tierra, algo también propio, según vemos, de quienes se ruborizan o padecen temor, que inclinen la cabeza y los ojos a la tierra y, como diré a menudo, como esto nace del frío abundante y de la debilidad de las fuerzas y del calor que se contrae a sí mismo, esta apariencia demuestra el temor y la abyección del espíritu.

  ¶   32

Pues bien, como esta disposición demuestra una cierta imperfección en la formación del cuerpo, no bien ensamblada ni coherente, y una formación y definición imperfectas de los miembros, resulta evidente que también la fuerza formadora acusó tales cualidades y que, por tanto, el calor no es lo suficient emente potente y que los ligamentos y los nervios son débiles, quejosos e incapaces de sostener el peso de los miembros sin problema; prueba de ello es que semejantes hombres pierden las fuerzas y se fatigan con facilidad. Así pues, si acusan escasez de calor, miembros débiles y sangre líquida, muy móvil y semejante al agua, son temerosos y débiles, pues la razón de ser del temeroso consiste, como ya se ha dicho, en el frío.

  ¶   33

Mas diremos que tiene un porte tenso o sumido al moverse el hombre que camina como queriendo hacer algo con rapidez o vehemencia, lanzando sus piernas como por sufrimiento o mucho apuro. Esto puede aducirse siguiendo a Aristóteles, libro cuatro de la Ethica, capítulo tercero, donde se sirve de la misma palabra para decir que el magnánimo no está tenso en su movimiento, lo que se interpreta como no apurado, es decir lento, apocado y sin vehemencia, pues no hay nada que considere importante. Por consiguiente, si el magnánimo no está tenso en su movimiento y se opone al pusilánime, débil y temeroso, podemos considerar que el porte tenso en el movimiento se opone al reservada, y que significa debilidad y temerosidad. A su vez, semejantes hombres acusan malos hábitos, malevolentes y malignos, pues son temerosos, por fríos, luego también son avaros, incapaces de amar y de ser amados, luego mezquinos y poco amables; cosas todas estas en relación con el frío, del que es propio reunir y apretar cosas sin criterio, y separarlas de las demás.

  ¶   34

Se ha dicho con razón, pues si quienes albergan calor y fuego en abundancia son temerarios, esto es más audaces de lo conveniente, quienes aquejan su escasez serán menos osados de lo deseable, luego demasiado precavidos, como leemos del ateniense Nicias.

  ¶   35

Es temerario quien actúa de manera temeraria; a su vez, se dice que actúan de manera temeraria quienes todo lo emprenden sin consideración alguna y actúan de manera fortuita, esto es sin deliberación previa. Ahora, no obstante, entendemos temerario en tanto que opuesto a quien sí delibera y considera las cosas, en tanto que se lanza sin consideración alguna de lo que hace. Pues bien, como el temeroso es frío, como el frío se mueve con dificultad y como el precipitado no se mueve con dificultad, el temeroso no es precipitado, y sí se precipita el temerario, luego el temeroso no es temerario; mas no por ello se ha de creer que el temeroso, vil y débil sea prudente pues, en tal caso, gozaría de medianía y de una disposición conforme a natura, y sería digno de loa, por tanto no sería ciertamente temeroso; a su vez, el temeroso no es loable de por sí, antes bien, está absorto y estupefacto.

  ¶   36

Por absorto (lat. supinus) entiendo al hombre que Marcial llama indolente, y Catulo inerte, al que ni delibera ni saca conclusiones. Propiamente, los temerosos, al ser fríos, guardan distancias con la acción y se mantienen inertes, y por inertes e indolentes se muestran absortos y dejan la boca abierta, y con gesto de pasmo se quedan con la mirada fija, rictus que llaman absorto y estupefacto. El estupor, a su vez, resulta del frío, y el estupor lo induce la pituita, luego los fríos están estupefactos y, por tanto, no se aplican suficientemente ni a sus asuntos ni a los ajenos, de ahí que se los llame absortos. Está absorto quien yace en la tierra con el vientre hacia arriba, y metafóricamente significa indolente; en este sentido llama Séneca absorto al negligente, así habla Marcial de oír con oído supino, esto es escuchar con indolencia lo que se dice y no prestarle atención.

  ¶   37

Es esta la última señal, y parece describir principalmente el temor, afección o disposición propia del espíritu. Puesto que cuanto se deriva de la naturaleza resulta, siempre o las más veces, de un mismo modo, a menos que se vea impedido, no será de extrañar que cuanto la afección produce en los temerosos se dé también en otros individuos naturalmente inclinados al temor. Parece que con esta sentencia Aristóteles pretende que los propensos al temor tengan un rostro fácilmente alterable. En efecto, como el rostro del hombre sigue de manera natural los movimientos del espíritu, y su espíritu es débil y fácilmente alterable, el rostro se ve alterado por cada nueva agitación, luego la disposición del rostro se altera con facilidad, disposición que Aristóteles llama gesto. En cierto modo, parece haber opinado esto mismo el poeta italiano Petrarca, cuando dice que, aquejado de amor, su rostro acusaba muy diversos cambios, y apenas se mantenía estable un instante.

  ¶   38

La sentencia, por tanto, reza como sigue: los propensos al temor tienen un rostro cambiante y, en sentido inverso, los rostro cambiantes son propensos al temor, pues acusan un espíritu débil y abyecto, ni bravo ni constante, luego cambiante. El rostro de los de espíritu cambiante también se ve alterado, luego el rostro de los temerosos cambia con rapidez, pierde el color ante la mínima causa y vuelven a recuperar su color natural, como se echa de ver en niños y mujercitas, y es que si escuchan algún sonido imprevisto o viesen entrar inopinadamente a un desconocido, pierden el color inmediatamente y, alguna que otra vez, se quedan con la boca abierta y permanecen estupefactos con los ojos clavados, y no piensan qué hacer. Creo que la causa de que el rostro siga el movimiento del espíritu e indique consecuentemente sus afecciones reside en que las afecciones, según el primer libro del De anima, son pasiones de la materia y del cuerpo, como cuando dicen que la ira es la ebullición de la sangre; por tanto, las demás pasiones son también formas de un cuerpo determinado, especialmente de la masa sanguínea, y en verdad una pasión determinada requiere una materia determinada, como la ira requiere bilis, la felicidad sangre pura, la tristeza bilis negra y el estupor pituita.

  ¶   39

Estos cuatro tipos de humores, contenidos y mezclados todos ellos en sus vasos naturales, elaboran la materia de las afecciones; esta, que se encuentra junto al corazón y a la primera sede de los sentidos, se vuelve acto excitada por el calor y el aliento, y ello a partir de la imagen recibida, que detenta, se supone, la razón de lo molesto o agradable, y entonces, en el acto, se vuelve de una determinada manera. Desde ahí se elevan los alientos alterados o, junto con los alientos, unos vapores, y dirigiéndose por las arterias al cerebro, origen de los nervios, esto es, del movimiento voluntario, lo estimulan y afectan de un modo o de otro según su cualidad, lo contraen y dilatan, lo calientan, lo enfrían, lo secan o lo humedecen más o menos. Como se apunta en el primer libro de la Physica, ante un pequeño cambio en el principio viene a cambiar cuanto de ese principio depende, luego se alteran los nervios y arterias que salen del corazón y del cerebro; además, como el rostro, marcado por innúmeras arterias y plagado de nerv ios, está más próximo al cerebro, principio de los instrumentos del sentido, resulta que todas las alteraciones y pasiones que existen en la materia, o con materia, o no sin materia, todas las que se producen junto al corazón y participan del cerebro al punto de verse advertidas y juzgadas por el alma, resulta —digo— que todas ellas alteran el rostro de algún modo, mucho o poco, lo cambian y lo desvían de su estado anterior, dejando ver alguna señal de sí mismas. Queda claro, pues, cuáles son las señales del temeroso según la sentencia de Aristóteles.

  ¶   40

Además, es digno de cuestión, al parecer opuestos lo disuelto y lo contraído, y al no poder ser que los opuestos se realicen en acto a un tiempo en un mismo individuo, cómo es posible que el temeroso, según Aristóteles, tenga los miembros contraídos, mientras que los demás fisiónomos, entre los cuales Porta, habían dicho que los miembros disueltos y laxos denotaban temor. Y es que la contracción puede entenderse de dos maneras: la primera, en tanto que significa lo rudo e imperfecto, lo que sucede con las palabras contractas, que popularmente se llaman abreviadas; la segunda, en tanto que significa bien unido y ligado: así, los contratos legales son un tipo de ligamentos. En el primer significado el miembro contraído indica temor; en el segundo, vigor; de modo semejante, el disuelto significa o bien incoherente, como casi caído; o bien significa definido y perfecto y, como hemos adoptado del hablar popular, resuelto; si tomases el término “disuelto” en su primer significado, indicarías temeroso, pues el frío abundante disueve, al dejar suelta cada cosa huyendo del calor y llevándose la humedad consigo, como dice Virgilio: al punto se le disuelven los miembros a Eneas por el frío ^2-7. Así pues, el temor y el frío hacen que no podamos mover los miembros, retraídos hacia el interior el calor y los alientos y abandonadas a su suerte las partes exteriores, por lo que también se da en los que padecen miedo el frío y el temblor; mas si tomases el término “disuelto” en tanto que significa un cuerpo bien definido y distinguido en sus miembros, será señal inmediata del hombre robusto y bravo.

  ¶   1

Se ha hablado del temeroso. Es momento de hablar del ingenioso: en efecto, si la potencia sensitiva de un individuo es propensa al temor, su fuerza intelectiva está preparada para buscar y hallar los medios con que poder atenderse; este es, por su parte, el cometido del ingenio. De hecho, la prudencia lleva ligado un temor moderado que lo excita; así, el cauto es prudente; a su vez, quien actúa con cautela es porque sospecha que algo malo le puede suceder, y en esto consiste temer. Por tanto, como el temeroso y el ingenioso se derivan prácticamente de unos mismos principios, con razón se ha aducido el ingenioso después del temeroso. Pues bien, para proceder con cierto criterio, digamos en primer lugar qué es el ingenio y quién es el ingenioso; luego, partiendo de su definición, examinemos cuáles son las causas y propiedades del ingenio, y de qué manera acusa el ingenioso una carne muy húmeda y muy blanda, y no una buena complexión.

  ¶   2

El ingenio, según me parece, es la fuerza naturalmente otorgada al hombre mediante la cual este puede encontrar, analizar y tomar de manera adecuada, aguda y sutil los medios para llevar a cabo y a buen puerto un fin propuesto, tanto en obra como en pensamiento. El término ingenio es como si viniese de “nacido en nosotros” (lat. in nobis genitum), término que, a su vez, da nombre al ingenioso; asimismo, la perspicacia y la habilidad parecen un grado excelente de aquel.

  ¶   3

Alejandro Afrodíseo llamó ingenio a la presteza natural para reconocer lo que de cierto haya en cualquier cosa, aunque el ingenio también se aplica a la identificación del bien. Otros dicen que el ingenio es una fuerza dada que nos permite encontrar cuanto se puede indagar con la razón; mas donde no hay razón, no habrá ingenio, y no obstante, en la bestias, hablamos de ingenio generoso, como el del león, o cruel, como el del tigre. Pero también decimos que el ingenio se refiere al carácter y al modo de vida adoptado; con este sentido lo emplea Plauto: tiene el ingenio del padre ^2-8, es decir se parece al padre en sus costumbres; y también: todavía no había reconocido el ingenio del ávido huésped ^2-9, es decir todavía no había reconocido como debía el carácter y la naturaleza ávido y avaro del huésped; y lo mismo hace Livio, cuando dice que Apio empezó a vivir según su carácter, un carácter violento y malencarado. Por tanto, si se abusa del término ingenio de esta manera, resulta evidente que aquellas descripciones no comprenden de manera general todos los significados del ingenio. Dice Terencio: luchar contra semejantes ingenios ^2-10, es decir contra semejantes hombres, dice Donato, y añade tú, además, hombres de tales costumbres; y no solo costumbres, di también semejantes hombres de por sí y de manera natural, para dar a entender que si acusan crueldad y tosquedad, no es por una afección, una enfermedad o una causa accidental, sino que lo hacen de por sí, por una causa natural e interna, en virtud de la cual son como son, es decir, para dar a entender que ello depende del temperamento natural de los humores y del cuerpo. Además, creo que o bien la palabra ingenio es un término totalmente equívoco, o bien debemos entender por ingenio humano una fuerza que se nos otorga para llevar a cabo nuestras acciones según una razón y una manera ciertas y determinadas, y que se trata de la misma fuerza que la índole; no en vano, la palabra griega εὐφυΐα se refiere a la buena índole y al hombre de buena naturaleza.

  ¶   4

Parece, pues, que Aristóteles se refiere a la buena disposición y presteza naturales para encontrar y analizar qué se ha de hacer, entender o finalmente preparar en cada circunstancia. Y lo mismo da a entender la palabra griega, que presenta al ingenioso como un individuo bien nacido o de buena naturaleza, sentido con que Horacio parece haber empleado la palabra cuando dijo: dio la musa a los griegos el ingenio de hablar con un estilo pulido ^2-11, es decir tienen una excelente aptitud para la literatura, y esta les vino de la naturaleza. Parece que este mismo poeta distingue el ingenio del arte cuando dice: cabe preguntarse si es la naturaleza o es el arte lo que vuelve admirable un poema; yo no veo en qué pueden aprovechar ni la industria sin rica inspiración, ni un ingenio en bruto ^2-12. Así pues, Aristóteles propone ahora algunas señales de este tipo de ingenio, que denota una presteza natural para encontrar y contemplar lo que se ha de hacer, entender o elegir en cada circunstancia, unas señales que nos permitirán reconocer esa cualidad.

  ¶   5

En verdad, si el ingenio es tal y como se ha descrito, a saber, una presteza natural para encontrar, contemplar y elegir lo más adecuado en cada circunstancia, desde un primer momento resulta evidente que en el ingenio se cuentan dos propiedades: una se encuentra en la acción, pues el hallazgo y la búsqueda constituyen, en cierto modo, un acto; la otra se encuentra en la pasión, pues la instrucción y el aprendizaje suponen un padecimiento. Así pues, ¿ el ingenio se compone en mayor medida de acción o de pasión? Ciertamente diría que la pasión es anterior en el tiempo, pues quien encuentra algo y efectúa su elección con perspicacia lo hace porque reconoce con exactitud las diferencias de las cosas, incluso las pequeñas, y se deja estimular por ellas; reconocer, a su vez, supone sentir y comprender, lo cual es cambiar y padecer; por consiguiente, encontrar es padecer o, al menos, no sucede sin padecimiento; por su parte, en el acto de aprender, puesto que se trata de pasar de la primera potencia a la segunda, se reconoce el padecimiento mejor que en ningún otro lugar; así pues, ambas partes del ingenio se localizan en el propio padecer, aunque este signifique principalmente su consumación. Además, si la ingeniosidad, por llamarlo de algún modo, esto es la habilidad de aprender y encontrar, es una pasión real y del propio compuesto, entonces se da en la materia, luego cuenta con una materia propia, de la que más abajo diremos alguna cosa.

  ¶   6

Estudiemos ahora qué señales acompañan al hombre ingenioso. Dice Aristóteles: los ingeniosos tienen una carne más húmeda y blanda que la de los robustos; tampoco tienen un aspecto corporal demasiado bueno, es decir son pálidos y enjutos, y no son demasiado gordos, pues los de cuerpo obeso, como dicen que fue Vitelio, suelen aquejar un ingenio tosco. La tercera señal dice que, si bien es cierto que los ingeniosos suelen ser enjutos, esto es más acusado hacia los hombros, el cuello y el rostro, como leemos que fueron, especialmente, Antonino Pío y su sucesor, Vero Antonino, llamado el filósofo. En cuarto lugar aduce unos hombros agarrotados, es decir, según creo, contraídos, no extendidos, sino convexos y curvados, casi en forma de una pequeña joroba; en efecto, la experiencia nos enseña que los hombres ingeniosos suelen ser así. En quinto lugar, partes inferiores relajadas y bien sueltas, algo que acusan tanto en manos y antebrazos como en las rodillas, y ello por la sola razón de ser hombres blandos. En sexto lugar, el ingenioso no debe tener ni la espalda ni las costillas carnosas. En séptimo lugar, un color blanco puro con toques de rubor, semejante a las rosas viejas que van perdiendo el color por fuera. La octava señal se toma de la piel, y consiste en su finura, suavidad y delicadeza; la novena, de los vellos, que no deben ser ni duros ni negros del todo, mas tampoco suaves, como en los temerosos, ni rubios, como en los iracundos, sino que se deben encontrar en un punto intermedio.

  ¶   7

Pues bien, estas son las señales que Aristóteles propone para el reconocimiento del hombre ingenioso. Apunto, no obstante, que no por acusar algunas de ellas ya se es ingenioso, y que tampoco ha de serlo por fuerza quien las acuse todas; por otra parte, quien no acusa ninguna no tiene por qué ser ingenioso, y quien acusa algunas lo mismo puede albergar algo de ingenio como no hacerlo; por tanto, si un hombre acusase una u otra señal, y luego otras contrarias a las demás, no habrías de llamarlo nunca ingenioso.

  ¶   8

Por lo demás, dediquémonos a explicar lo que dice Aristóteles y a buscar sus causas. Veamos, en primer lugar, cuáles son las causas naturales de la pasión propuesta, a saber, que los ingeniosos tienen una carne bastante blanda y húmeda. En efecto, si el ingenio consiste en lo que hemos dicho, a saber, una disposición y una presteza natural para encontrar los medios de los que servirse para actuar, contemplar y, de manera general, para todas las acciones y ciencias, un individuo con ingenio gozará necesariamente de una buena disposición para la comprensión y el aprendizaje, luego también acusará docilidad y memoria, como dice Cicerón; por su parte, quien acusa ambas cosas acusa por fuerza una cierta perfección natural en aquello que lo hace humano, a sber, lo que le permite razonar, así como reconocer y recuerdar las apariencias de las cosas, cosa que, en cierto modo, supone un padecimiento; por tanto, el compuesto cuya perfección y apariencia se ven determinadas por el propio padecer ha de contar también con una materia naturalmente dispuesta a recibir tal forma, es decir, capaz de recibir plenamente las impresiones externas y, por tanto, dispuesta por naturaleza a una sensibilidad absoluta, luego también pasible al más alto grado, y es que, como se ha dicho en otro lugar, la materia y la forma son relativas. Así pues, un cuerpo humano cuya apariencia esté ligada a un ingenio bueno habrá de ser por naturaleza plenamente sensible y, por tanto, plenamente pasible a lo externo, luego tendrá una carne más blanda, como también se dijo en el segundo libro del De anima; mas si la carne fuese bastante blanda también sería más húmeda, pues lo blando se asocia a lo húmedo; por consiguiente, quien tiene ingenio y es ingenioso, esto es quien acusa una cierta aptitud natural para servirse cómodamente de la razón, el discurso y la memoria, acusa también, por la misma causa, una carne bastante blanda y húmeda, y quien goce de afección de la carne será ingenioso.

  ¶   9

Apunto, no obstante, que el cuerpo humano contiene dos tipos de humor: uno simple y otro compuesto; este último, a su vez, se divide también en dos clases: una de ellas es completamente heterogénea y se compone de partes diferentes, como la sangre de venas y arterias; en efecto, este humor, aunque parezca homogéneo a simple vista, no lo es en absoluto; además, también cuenta con dos tipos: uno natural y otro excrementicio: llamo humor natural al q ue está en las venas y arterias, compuesto de la mezcla de uno y otro, un humor que alimenta los miembros y da vigor a la vida del animal; llamo excrementicio al humor corrupto que produce fiebres y dolores, y al no corrupto, pero inútil, como el suero sanguíneo, la orina, el sudor, el moco y otros por el estilo, cuya presencia afecta o impide el proceder habitual de las acciones y cometidos humanos. En cambio, llamo humores simples a aquellos de que constan los compuestos; de entre estos, unos son naturales y otros artificiales: llamo naturales, por ejemplo, a la bilis, a la pituita, a la melancolía y a la sangre; en cambio, llamo artificiales a la corrupción de estos humores simples, a su tránsito hacia una disposición opuesta o intermedia, como cuando la pituita se vuelve agria o salada. Como la presencia de estos humores, según su emplazamiento, su cantidad y la variedad de su afección, afecta de modo diverso al cuerpo, órgano del alma humana, también suele agitar en el hombre afecciones diversas, y lo lleva a juzgar, pensar y actuar de diversas maneras. Ahora bien, no vayas a creer que alguno de los humores que hemos llamado simples ha de ser como el aire puro o como el agua elemental, cuerpos sencillamente sencillos, si es que acaso existen; antes bien, si los humores de que hablamos se llaman sencillos es porque con ellos se forman los que hemos llamado compuestos.

  ¶   10

La segunda señal de los ingeniosos es un aspecto no bueno, si bien es cierto que esta señal no se da siempre. Ahora bien, que de cuando en vez un mismo sujeto acusa un aspecto no bueno e ingenio lo corrobora el ejemplo de algunos enfermos, pues cuando están próximos a la muerte gozan de unos sentidos más agudos que cuando estaban sanos, especialmente el oído. Conscientes de ello, Homero, primeramente, y luego también Virgilio pintaron escenas en que los moribundos formulaban vaticinios; Homero presentó así a Patroclo, y Virgilio a Orodes quien, expirando su alma, decía a Mecentio: no te alegres demasiado: también para ti reserva el destino algo semejante, y pronto te llegará esta misma tierra ^2-13. Arriba, por otra parte, se dispuso que los individuos con sentidos muy agudos acusan un ingenio más sobresaliente, luego acertamos al decir que es posible encontrar a un sujeto dotado, a un tiempo, de ingenio y de un aspecto no bueno.

  ¶   11

Ahora bien, no dice mal aspecto, sino no bueno, que es algo así como un punto intermedio entre el bueno y el malo. Por tanto, si el buen aspecto es el que se da en los hombres robustos, dotados de carne firme, color impuro y temperamento sanguíneo y melancólico, por el contrario, el aspecto no bueno es el de los hombres pálidos, enjutos, débiles y de carne flácida y blanda; de hecho, si un buen aspecto implica carne dura y vigor de las fuerzas, de alguien que no tiene vigor de las fuerzas ni carne sólida y dura no se dirá jamás que presenta un buen aspecto.

  ¶   12

Algunos modernos parecen querer justificar el aspecto no bueno de los ingeniosos como sigue: los ingeniosos tienen los poros de la carne dilatados, y por estos se evaporan los alientos más gruesos; a su vez, quienes pierden por evaporación los alientos más gruesos y no conservan sino los delicados acusan un aspecto no bueno; por tanto, los ingeniosos acusan un aspecto no bueno. En cuanto a mí, me muestro escéptico respecto a la proposición mayor: en efecto, si por unos poros dilatados se evaporan los más gruesos, ¿cómo no se van a evaporar mejor con mayor facilidad los más delicados? De hecho, si por un agujero de dos pies de ancho se escabuyen un perro o una oveja, más fácilmente saldrán por él un ratón o un lagarto, pues son animales más pequeños. Así pues, creo que esto no implica lo arriba propuesto, sino más bien lo contrario: así, los de poros bastante dilatados expulsan los hollines y los excrementos con relativa facilidad, y los de poros más estrechos y pequeños expelen alientos delicados, mientras que los gruesos se quedarán dentro, de ahí que sean más robustos los de poros menos dilatados.

  ¶   13

Así pues, es posible corroborar esto mismo con otro criterio, motivo puede confirmarse todo plenamente de otra manera, así: y es que el ingenioso tiene una carne bastante húmeda y blanda; quien aqueja una carne como esta no goza de un buen aspecto; así, el ingenioso goza de un aspecto no bueno. La mayor se d eja confirmar, pues si el robusto tiene una carne dura, unos músculos firmes y una sangre densa, y además viniese a gozar de un buen aspecto, el de buen aspecto tendría carne dura y, por tanto, quien no la tuviese dura tampoco gozaría de un buen aspecto; por su parte, no la tiene dura quien la tiene bastante blanda y húmeda; luego quien aqueja una carne blanda y bastante húmeda goza de un aspecto no bueno. La menor se demostró más arriba. Además, hemos dicho que el individuo ingenioso supone una cierta consumación del alma humana: cuanto más perfecta es el alma humana, tanto más consuma al hombre; el hombre más consumado es el animal más consumado; la consumación de un animal consiste en su razón y esencia, que es el sentido y el sentir; así pues, un animal muy consumado sentirá con suma precisión, y sobre todo con el sentido que caracteriza el animal, el primer sentido de todos; se trata del tacto; luego el hombre ingenioso gozará un tacto exquisito al más alto grado. Por su parte, tocar supone padecer y verse afectado, luego percibirá al punto cualquier cosa mediante el tacto, lo que implica ver sus límites naturalmente determinados por los límites ajenos, de modo que será bastante húmedo y blando; mas si ha de padecer fácilmente lo externo, como se ha apuntado en la descripción de su cualidad, será enfermizo y, por consiguiente, acusará un aspecto no bueno. Pues bien, el ingenioso acusa un aspecto no bueno, que es lo que había que demostrar.

  ¶   14

Ciertamente, si el ingenioso no goza de buen aspecto tampoco se alimenta bien, y si no se alimenta perfectamente tampoco puede ser gordo, ya sea por efecto de un calor no suficientemente intenso, por la laxitud de la piel o por su obstrucción, y es que a los ingeniosos los suele afectar este mal. No en vano, hemos dicho que son melancólicos, y estos son bastante fríos, de vasos angostos, generan muchos excrementos, causa de las obstrucciones y del aumento el calor impropio; por esto mismo nos enseña la experiencia que, por regla general, albergan un estómago débil y anhelan más alimento del que pueden digerir, y a ello se debe que las indigestiones y el flato produzcan ruidos intestinales en los hipocondrios.

  ¶   15

Esta era la tercera señal. La causa de que tengan los hombros, el cuello y el rostro bastante enjutos podría ser la siguiente: que si los ingeniosos acusan un hábito melancólico, luego seco, no pueden ser gordos; especialmente seca es la melancolía sometida al calor, la que aplica a los ingeniosos, y lo está en los instrumentos y principios del sentido y de la razón, luego junto al corazón y al cerebro; así pues, con razón son enjutas las partes próximas al corazón, como los hombros, y las vecinas al cerebro, como el rostro, y el cuello, común a ambas zonas. Sin embargo, yo me inclino a creer que si los ingeniosos tienen el rostro enjuto es porque lo tienen seco; a su vez, está seco porque el cerebro se asocia a una cierta melancolía natural, y da en calentarse por el continuo movimiento de los alientos: en efecto, donde hay movimiento abundante, hay calor, y donde hay calor constante termina por aparecer la sequedad, y la sequedad produce delgadez; así pues, como el ingenioso no deja de barajar en su cabeza muchas agitaciones, fruto de los frecuentes pensamientos propios y particulares del individuo ingenioso, el cerebro tiene que calentarse, y es probable que las partes próximas al rostro se mantengan despiertas, se sequen y, finalmente, se vuelvan enjutas, y por esta misma causa dicen que las preocupaciones, las vigilias, el amor y la envidia vuelven pálidos y enjutos a los hombres.

  ¶   16

Dice Aristóteles que los de rico ingenio acusan tres partes enjutas, a saber, el rostro, el cuello y los hombros. Ya se ha hablado del rostro; es posible que la delgadez del rostro responda a la misma causa, y es que es habitual que junto al corazón se produzca una agitación del espíritu, un espíritu melancólico y bastante seco, digo, motivo por el cual las partes próximas dan en calentarse, de modo que se secan y acusan menos cantidad de carne. Diremos, mejor, que los ingeniosos tienen los hombros desprovistos de carne porque acusan un aspecto no bueno, luego no se nutren perfectamente ni cuentan con mucha carne; en efecto, todos los que digieren y se nutren con perfección y eficacia gozan de un aspecto lozano, a menos que padeciesen mucho y se viesen agobiados por muchos negocios y preocupaciones; a su vez, los ingeniosos tienen una sangre delicada y sutil, luego no potente, de modo que tampoco generan una carne sólida, sino una suelta y flácida por cualquier causa, tanto externa como interna.

  ¶   17

Mas ¿por qué sucede esto en la zona del cuello y los hombros antes que en la del pecho o las mamas, o en la zona de las piernas y las caderas? Además, son muchos los ingeniosos de gemelos, caderas y nalgas muy poco carnosos; añade, además, que no habrás de llamar ingeniosos a los de piernas, caderas y nalgas obesas. En verdad, diremos que el calor, los alientos y la sangre delicada y con cierta tendencia a la sequedad ígnea, mas no en exceso ni contraviniendo el dictado de la naturaleza humana, tienen su origen en el corazón, cierto es, pero en origen, como cualquier otra cosa, no acusan tanta potencia ni vigor como cuando se dirigen hacia las venas y las arterias de la clavícula para ascender a la cabeza por el cuello, como les sucede al viento y a la piedra que rueda cuesta abajo, que van tomando impulso a medida que avanzan. Por este motivo, pues, podrá tener el ingenioso alguna que otra vez mamas carnosas, pero no así los hombros ni el cuello, pues el calor, contenido en vasos muy angostos y moderadamente alejado de su origen, se manifiesta con mayor intensidad.

  ¶   18

Por este motivo se suele decir que los individuos cuya garganta no produce hendidura alguna junto a la clavícula son hombres insulsos, toscos e indolentes, y cuando vemos a alguien de cuello obeso y gordo lo llamamo popularmente buey y tosco. Por su parte, quienes ven sus miembros superiores enchidos por una buena cantidad de calor y sangre delicados tienen esos miembros superiores enjutos, y por el mismo motivo quienes ven sus miembros inferiores enchidos por un calor bastante abundante tienen piernas escuálidas y pantorrillas poco carnosas, de modo que quienes se dan a los placeres de la carne más de lo deseable tienen las piernas y las pantorrillas enjutas; y así como los primeros son ingeniosos, estos últimos son lascivos, y se ven agitados por la abundante libido que albergan, y si se entregasen en exceso al placer carnal, al evaporarse y debilitarse el calor, se producirían muchos alientos; de aquí se sigue que, en primer lugar, el estómago se debilite, mientras que las partes íntimas crecen cada vez más. En cambio, si el calor se viniese a dispersar tanto por los miembros superiores como por los inferiores, al punto identificarás a ese hombre como ingenioso y mujeriego, y perspicaz y dispuesto, ante todo, una vez entregado a estos placeres.

  ¶   19

Ahora bien, no se ha de creer que el rico en calor goce de una cocción plena y perfecta, y sea por tanto robusto y carnoso; en efecto, esto no es ni cierto ni necesario, pues la carne abundante y la gordura son más bien producto del calor atemperado y apocado que no del intenso. Además, apunto que existen dos tipos de calor: uno aéreo y húmedo, que hace crecer mucho a quien lo contiene en abundancia, le da mucha carne y se deja gestionar bien; el otro es el que tiende a una disposición algo ígnea y seca, y a tal punto es incapaz de formar hombres carnosos que más bien calienta su hábito y su carne, como les sucede a quienes adolecen durante mucho tiempo de fiebre héctica o tifus.

  ¶   20

Ambas disposiciones se echan de ver en las aves, como las gallinas, los gansos, las palomas y tantas otras: cuando abundan en calor húmedo son más hermosas y canturrean, y buscan el contacto carnal con gracia y deseo; luego, cuando comienzan a poner huevos, disminuye la humedad y aumenta el calor ígneo, y entonces adelgazan; y las gallinas, que ponen en más de una ocasión, apenas ponen un huevo pierden toda su masa; acto seguido, ya disuelto el humor y acentuada la humedad, el calor se vuelve más intenso; así, débiles y febriles, se disponen a incubar, y entonces, mientras incuban los huevos, acusan un hábito muy seco, de modo que se sienten muy cálidas y casi febriles; y así, al acentuarse también la sequedad, se vuelven más agudas, ingeniosas, iracundas y osadas, y tienden a herir con su pico a los extraños, y no quieren que se las toque; a su vez, comen poco, pues por efecto del alimento, como sucede con quienes padecen fiebre, las partes internas, desprovistas de su calor natural, acumulan más excrementos, y su presencia merma el apetito. Por otra parte, vemos que quienes padecen fiebre tienen los sentidos más agudos, y que algunos captan las cosas con mayor viveza, a menos que la materia se desplace hacia la cabeza, como se ha advertido en las aves mientras incuban los huevos; en efecto, aun siendo en otros momentos ignorantes y medrosas, mientras crían a sus polluelos e incuban los huevos se muestran sagaces y más fieras. Así pues, estos razonamientos y otros semejantes permiten corroborar la tercera señal que denota el ingenio.

  ¶   21

Mas se planteará una nueva cuestión: ¿cómo puede ser que los ingeniosos sean cálidos y ricos en melancolía, y que a su vez suelan ser temerosos y débiles, por acusar un aspecto no bueno? Esto, dicho así, parece una contradicción: de hecho, si los ingeniosos son cálidos y melancólicos, luego secos, sabiendo que los ingeniosos son débiles y no robustos, habrán de ser cálidos y secos, no sanos y robustos; pero decíamos más arriba que la razón de ser del robusto consistía en el calor y en la sequedad. Además, si los ingeniosos acusan una carne blanda, y al mismo tiempo los melancólicos se asocian a la tierra, que es dura, los ingeniosos, al ser melancólicos, habrán de acusar necesariamente una carne dura. En tercer lugar, para confirmar que los ingeniosos no tienden en modo alguno a la melancolía se puede aducir que son blandos, y no innobles, ni antipáticos, ni muy obstinados ni testarudos, pasiones todas estas propias de los melancólicos; por tanto, no has de atribuir la melancolía al vigor ni al ingenio, pero más arriba afirmamos lo contrario.

  ¶   22

Como respuesta a esta cuestión diría yo que los robustos y los ingeniosos, aun siendo melancólicos los dos, guardan diferencias, pues los tipos de melancolía que se dan en uno y otro son muy diferentes; de hecho, los primeros tienen vellos ásperos, un cuerpo erguido y potente, extremidades robustas y grandes, un cuello fuerte, un pecho carnoso y ancho, piel dura, carne sólida, ni blanda ni flácida, una sangre potente y densa; en cambio, en los ingeniosos se da todo lo contrario, pues sus vellos son suaves, la carne y la piel flácidas, delicadas, el cuerpo débil, no robusto, las extremidades mediocres, enjutas, el pecho ni carnoso ni demasiado ancho, completamente lampiño, la sangre líquida, sin apenas vigor. Así pues, parece que el humor melancólico es, en los hombres, causa y materia de la audacia y del temor, del ingenio y de la indolencia, del vigor y de la debilidad, del vicio, de la prudencia y del furor.

  ¶   23

Entonces, ¿acaso una misma causa puede producir efectos diversos? Ciertamente cabe decir que una misma causa, afectada de modos opuestos y diferentes, produce efectos opuestos y diversos; un mismo sol, dispuesto de modo contrario, trae ora el día, ora la noche, ora el invierno, ora el verano; un mismo hierro quema cuando está candente y, tras sumergirlo en el agua y extinguirlo, transmite frío. Así, aunque la materia prima sea una sola, en virtud de las diversas disposiciones que el agente le otorga y le inculca, las apariencias resultantes son muy numerosas y diferentes, bañadas en colores de toda clase y condición ^2-14.

  ¶   24

En el párrafo primero de la trigésima sección de los Problemata, Aristóteles nos enseñó mediante el ejemplo del vino negro de qué modo la afección de la melancolía diversa resulta en una diversidad de afecciones y naturaleza en los hombres, e hizo lo propio con el ejemplo del hierro. Al primer vistazo y al primer contacto el hierro es frío, duro, pesado, oxidado, inútil para la acción y el arte. Así mismo, un hombre afectado por el humor melancólico, especialmente en las zonas próximas al corazón, y a menos que generase calor o se entrenase, se mantendría inculto, malvado, inútil para él mismo y para los demás; y así decimos que se genera un temperamento frío y seco, y llamamos melancólico al hombre en quien prevalece la tierra o el humor que en el hombre se asocia a la tierra, no solamente según la materia, sino también según la fuerza, en tanto que la naturaleza humana padece. Por consiguiente, el de un temperamento semejante resulta avaro, medroso, impuro, tosco e indolente, duro, obstinado, poco aplicado, incivilizado, reacio a seguir el ejemplo de los demás; este, por su parte, acusará carne dura y piel bastante áspera, mas no será robusto, pues no abundan en él ni el calor natural ni alientos que puedan excitar la materia, enrarecerla o calentarla; y como consecuencia de esto tampoco se alimenta adecuadamente, de modo que aquejará debilidad en las fuerzas del cuerpo. Y aun siendo así, no por ello será ingenioso, pues carece de calor y de alientos, y este temperamento frío se dará en el cerebro y en las zonas vecinas al corazón; un hombre como este, a su vvez, albergará sangre acuosa y recordará al género estúpido de gansos o burros.

  ¶   25

Mas si el hierro se sometiese al fuego, primeramente se elevaría un cierto vapor humeante e ingrato, y el hierro se volvería más negro. Del mismo modo, si la melancolía próxima al corazón viniese a aquejar un cierto calor, producirá un hombre un tanto más carnoso y robusto que el anterior, poco más audaz, muy orgulloso y pendiente de su solo bienestar. Aun teniendo una piel y una carne más blandas que antes, por estar un poco más lleno de jugo, y habiéndose vuelto, por consiguiente, un poco más ingenioso que antes, no siempre gozará de la misma agudeza mental, y parecerá servir solamente para el objeto de su ejercicio. Apostado a un calor más intenso, el hierro se desprende de su negrura y se vuelve sensiblemente rojo; después pasa del rojo a la incandescencia, y entonces se muestra blando y listo para adoptar cualquier forma. Si en este estado dieses en sumergerlo en agua helada, se volvería muy duro y completamente quebradizo; si estuviese menos fría, sería también menos duro, y en función de la calidad de las aguas en que se tempera mostrará un color plateado, dorado o, en ocasiones, violáceo.

  ¶   26

Así, el jugo melancólico, según la razón que adquiere al calentarse, produce unas veces hombres ingeniosos, plácidos y humanos, otras veces tristes y solitarios, en ocasiones crueles, inmisericordes y durísimos, y en otras profetas, adivinos y ladrones; no en vano, es propio del calor disgregar y atenuar, mover y volver sutil la materia sobre la que actúa. La materia bastante sutil próxima corazón, una vez calentada, confiere agudeza de ingenio, como dice Galeno; y si el calor fuese moderado y los vapores cálidos y secos subiesen a la cabeza con moderación, al llegar más húmedos al cerebro, atemperados por su propio frío y humor natural, volverán al hombre cauto, prudente, dado a cuestionarse muchas cosas, indeciso, deseoso de conocer muchas cosas y conocedor de otras muchas, o mejor dicho lo disponen a lo anterior. Al aumentar todavía más este calor y subir el mencionado vapor cálido y seco a la cabeza de manera constante y uniforme, el individuo se vuelve vehemente y adquiere una clarividencia de gran sensatez, así como el entusiasmo apolíneo del que habló Plutarco, y baraja, piensa, emprende y lleva a cabo con arrojo no sé muy bien qué, pero por encima de sus posibilidades; se trata del ardor que, según Virgilio, les venía de los dioses a las mentes humanas. Y si el calor continuase creciendo cada vez más, llegase a calentar también las partes más fuertes y sólidas de la materia, y estas se evaporasen hacia arriba y llegasen al cerebro ardientes y tórridas por efecto de este calentamiento, nacerían el furor, la agitación exaltada y la locura, o al menos la afección sibilina que Virgilio describió en el sexto libro: Mas la profetisa, aún sometida a Febo, se entrega sin pudor al desenfreno, tratando de expulsar al gran dios de su pecho. Él tanto más se aplica a su boca rebelde, domando su fiero corazón, e insiste en someterla ^2-15.

  ¶   27

A los hombres como estos los verás pálidos, enjutos, de carne laxa, ojos hundidos, secos, lúcidos, piel delicada, débiles, tranquilos, taciturnos mientras no arda la melancolía, mas colorados si diese en encenderse, de ojos centelleantes, osados, fieros, robustos y furiosos, especialmente en el cénit del ardor. Esta gradación la describió Virgilio en Amata; esta, primeramente, fue sucumbiendo poco a poco, pero luego, entregada al furor, comenzó a agitarse y finalmente se dio muerte; lo mismo se echó de ver en la Sibila y en Dido, y Séneca lo dijo de un Hércules enfurecido. Por tanto, se dirá que el jugo espeso y melancólico produce de por sí estas cualidades en las afecciones según la diversidad de la propia pasión que se padece tras la asunción del calor; así, este mismo jugo eleva al cerebro diversos vapores según sus diferentes niveles de calefacción y los mezcla con los alientos, y el cerebro se ve afectado y dispuesto de tal manera que el hombre se muestra muy distinto a como era previamente, pudiendo compararse al aire superior, que se muestra diferente en función de la variedad de los vapores que surgen de la tierra calentada por el sol. Si ante la consumación del calentamiento y la calcinación del humor se viniese a disgregar el calor, se sucederían el temor y la tristeza, el pesar por cuanto se hubiese dicho o hecho, y un cierto tedio de la vida, hasta que, reasumido el calor, el humor se volviese a agitar y volviesen a ponerse en movimiento los vapores cálidos y secos, semejantes al humo amargo de la madera seca, como la del roble o la del roble viejo; y lo mismo sucede con la osadía, con la fuerza y con la locura. A la luz de este razonamiento resulta comprensible que Alcmeón y Oreste sucumbiesen a la agitación bajo la influencia de las Furias, y que fuese Alecto la que incitó a Turno.

  ¶   28

Esto sucede como sigue: cuando ha entrado y se ha imprimido en los alientos la imagen de algo muy triste y molesto, como era para Turno el hecho de perder a su amada esposa y el reino heredado que ya había conquistado en espíritu, surge al punto la ira y el deseo de apartar lo que hace daño; por tanto, se produce una agitación y una conmoción vehemente de los alientos; a raíz de este movimiento se genera un calor en la sangre, y principalmente en las zonas vecinas al corazón; acto seguido se elevan los vapores, primeramente los más densos y fríos, de modo que en un principio parece que uno sufre pausadamente y con moderación. Con el paso del tiempo, al volverse más agudo el calor, son también más agudos y ligeros los vapores que llegan y estimulan los ventrículos y los huecos del cerebro; entonces se elevan más todavía las iras crueles; luego, tras mucho sufrimiento y habiendo planeado con mucha agudeza qué hacer, el calor se abre paso y crece, y el individuo sucumbe a la furia, mientras que si el calor merma, este se vuelve incapaz de llevar a término lo que con acierto y gran industria había tramado; y entonces, desespera, guarda silencio y sufre. Cuentan algunos historiadores modernos que algo así le pasó hace tiempo a un príncipe italiano: este, agobiado con asuntos de máxima importancia y apurado económicamente por su implicación en varias guerras, discutía las propuestas haciendo gala de buen sentido y deliberaba con muchísima prudencia qué hacer; no obstante, cuando llegó el momento de aplicarlo, desechó los mejores consejos y optó por la peor opción, que previamente habían rechazado en consejo; y fue este el único aspecto en que se asemejó a las mujeres quienes, según se dice, se decantan siempre por la peor opción.

  ¶   29

Al parecer, son muchos los que, gozando de agudeza de ingenio, ejecutan sin arrojo lo que con arrojo determinaron. El caso es que el calor escasea, y no se proveen alientos para la ejecución del propósito, al haberse consumido casi por completo en la reflexión; en efecto, es difícil que un mismo calor se mantenga durante tanto tiempo, tan ordenado y uniforme que pueda satisfacer tanto al urdimiento de un propósito prudente como a su consistente ejecución. Además, existen diversos tipos de humor melancólico; así, uno es afín a la naturaleza, recibe el nombre de humor negro y forma parte de la sangre, es bastante espeso, seco y frío, y vuelve a los hombres robustos y estables; en caso de encenderse provoca las afecciones que Aristóteles repasa en el primer problema de la trigésima sección de los Problemata, y entonces es contrario a natura; Hipócrates lo denomina agua, y vuelve a los hombres pálidos, enjutos, débiles, temerosos, pero ingeniosos, si este humor diese en generar un calor moderado; en caso de generarlo escaso los volvería plenamente toscos, lentos, ineptos para la acción y para el conocimiento. Pues bien, a la luz de estas cosas queda demostrado de qué manera pueden recibir el nombre de melancólicos los valientes y los temerosos, los toscos y los ingeniosos.

  ¶   30

Se confirma que es cierta la cuarta señal del hombre ingenios; en efecto, si el ingenioso es débil, y el débil no es fuerte, y este último tiene hombros anchos, separados y no demasiado encogidos, es probable que el ingenioso, que no es bravo ni demasiado robusto, tenga los hombros encogidos; no en vano, la naturaleza ha determinado que a las cosas contrarias les correspondan, por regla general, cualidades contrarias, en tanto que son cosas contrarias. Digamos ahora en qué consiste tener los hombros encogidos, y cómo y por qué el individuo ingenioso acusa una afección como esta.

  ¶   31

Llamo hombros encogidos a los que la naturaleza no ha modelado con precisión, a los que no son anchos ni rectos, ni están definidos, sino que aquejan una figura un tanto convexa y como jorobada. A su vez, si los hombros encogidos permanecen bastante agarrotados es bien por la moderación del calor natural, bien por la escasez de tierra en el cuerpo compuesto, o bien porque todo el calor se aplicaba a algún otro menester, por ejemplo, a la formación de las partes internas, que gozan en el individuo ingenioso de una perfecta elaboración.

  ¶   32

Volvemos a caer una vez más sobre los mismos problemas: y es que si el ingenioso es melancólico y, a su vez, cálido y seco, ¿cómo puede tener un calor débil o moderado, si la sequedad se conoce como asperón del calor, al que vuelve potente y bravo? ¿Cómo llamaremos incapaz e impedida a la fuerza formadora del cuerpo, que ha formado los hombros encogidos e informes, si esta no es otra cosa que calor intenso? Y si el hombre es melancólico, ¿cómo va a tener una sustancia cerebral débil, como dice Galeno en el Ars medica? Y si tiene una sangre y una materia cerebral delicadas, ¿cómo puede abundar la melancolía si, tal y como se recoge en la trigésima sección de los Problemata, la sangre melancólica es espesa? Esta, a su vez, no puede ser por sí misma ligera y espesa, cálida y fría, robusta y débil.

  ¶   33

Esta cuestión se la planteó en otra ocasión un doctísimo alemán y, sorprendiéndose por su dificultad, extraña que nadie la haya advertido hasta el momento; ahora bien, la solución es más que evidente a la luz de lo dicho más arriba, tanto en razón de la duplicidad del humor melancólico como en virtud del calor, que podemos llamar intenso por extenso e intenso. Digamos, en efecto, que existen dos aspectos para considerar y llamar melancólico o pituitoso a un hombre: bien según todo el cuerpo, bien según sus partes principales, como el corazón, el cerebro y el hígado; y si es melancólico, puede serlo por melancolía natural o contraria a natura, y la contraria a natura podría deberse tanto a la bilis amarilla como a la sangre o, finalmente, al humor negro tostado, que se puede ver afectado y estimulado por un calor abundante, escaso o moderado. Además, dice este hombre: a lo espeso se opone lo delicado y lo sutil; la delicadeza toma su nombre del humor acuoso y graso; la sutileza denota la penetración y la agudeza del fuego.

  ¶   34

Partiendo de esta base, respondamos a la cuestión que el individuo ingenioso no es cálido y seco en función de toda su materia corporal, sino solamente de la zona del corazón y de los llamados hipocondrios; digamos que tiene también una sustancia cerebral delicada y sutil, casi reblandecida, como antaño obserbó un doctísimo hombre en la anatomía de insignes y muy astutos ladrones; por su parte, cierto es que la melancolía que abunda en dichas partes es natural, pero por regla general tiene algunas partes generadas por el calentamiento de la bilis amarilla o mezcladas a esta. El que llaman robusto y vivo, en cambio, es melancólico en su totalidad, y todo su cuerpo es rico en melancolía natural, esto es en sangre densa y fibrosa, afectada por un calor abundante más por extenso que por intenso. El ingenioso, a su vez, alberga en todo su cuerpo un calor débil, y especialmente junto al estómago; sin embargo, junto al hígado suele ser más cálido de la cuenta por intenso, y junto al corazón la sangre hierve debido a las numerosas obstrucciones que suelen aquejar todos los ingeniosos, pues su calor, que se hace venir del estómago a las demás partes, produce una cocción viciosa, haciendo que la pituita y el humor crudo resulten molestos, humores que, según Horacio, suelen martirizan a los sabios. El ingenioso, por su parte, tiene una sustancia cerebral delicada, mas no de delicadeza acuosa, sino más bien aérea; no en vano, a quienes acusan una sustancia cerebral densa y terrena, dotada de poco calor, los llamamos torpes y obtusos, y es que la sangre del hombre estúpido, tosco, torpe, perezoso y de ninguna valía es densa, pituitosa y fría, y recuerda a los bueyes, a los ancianos o a los corderos.

  ¶   35

El hombre robusto, vivo y, como se suele decir, vigoroso, alberga una sangre ciertamente densa y fibrosa, además de cálida, que recuerda a la tierra y al fuego, y no al agua mezclada con la tierra, como sucedía en el caso anterior; y el cerebro de estos individuos es firme, robusto y sólido, y tiende a una cierta negrura, cualidad que el trabajo de un noble anatomista advirtió muy acusada en el cerebro de un ladrón muy fiero y osado; estos individuos son semejantes a los toros y a los leones. Por su parte, quienes están llenos de sangre delicada y cálida, asociada al aire, son bondadosos, amigos del juego y de la risa; ahora bien, como su calor no es vehemente y los espíritus que semejante sangre eleva junto al cerebro no lo estimulan o excitan, resulta que no parecen demasiado ingeniosos; a su vez, los individuos de sangre delicada, aun tostada y atravesada por un calor intenso, especialmente junto al corazón, si esta sangre acusase un sedimento moderado, cuando esta sangre calentada y, por usar el término químico, fortalecida junto al corazón, eleva unos alientos y vapores ordenados, uniformes y moderadamente secos, y estos, ligados por efecto de esta sequedad, vengan a dirigirse a un cerebro de sustancia delicada, a estimularlo y excitarlo con moderación, el individuo, primeramente, se vuelve ciertamente muy capaz de sentir y, acto seguido, de investigar, hallar y juzgar; por su parte, estos alientos, al ser sutiles, acostumbran a hacer al hombre inconstante y en ocasiones obstinado por su orgullo, como dice Scaligero. Pues bien, este razonamiento parece dar respuesta probable a la cuestión planteada, y explica de qué manera es melancólico el ingenioso, y cómo esta melancolía se calienta junto al corazón, sin necesidad de sangre fibrosa, densa y terrena, que el robusto tiene en abundancia.

  ¶   36

Como más arriba se ha dicho, por miembros inferiores podemos entender las extremidades como las manos, los pies y las rodillas. Digamos, pues, que el hombre ingenioso tiene flexibles los miembros inferiores, esto es las extremidades del cuerpo alejadas del tórax, flexibles, esto es no agarrotadas ni fuertemente ligadas entre sí; antes bien, tiene unas articulaciones capaces de volverse con facilidad en cualquier dirección. En efecto, vemos que los tiernos adolescentes acusan articulaciones bastante flexibles, y ligadas con tal laxitud que el extremo del pulgar puede tocar fácilmente tanto la parte superior del radio como la inferior o interna.

  ¶   37

Por tanto, el ingenioso tiene extremidades ligadas con laxitud. La causa es que el ingenioso es blando, rico en humedad natural y su masa no abunda en tierra; un individuo como este acusa unas extremidades flexibles; por tanto, el ingenioso tiene extremidades ligadas con laxitud. La mayor se reconoce en virtud de la propia humedad; no en vano, si lo húmedo se opone a lo seco y lo seco es duro, lo húmedo será blando, y esto se moldea, se contrae y se extiende con facilidad; lo que acusa tales cualidades se denomina flexible; por tanto, con razón decimos que el blando y rico en humedad natural tiene las extremidades flexibles, y sobre todo los miembros inferiores, como los pies, las articulaciones de los pies en dedos y talones y la articulación de las rodillas.

  ¶   38

Mas no se ha de creer que la blandura y la humedad abunden en el ingenioso de manera absoluta, sino tal y como se echan de ver en la cera roja recién elaborada, dúctil y bien compuesta, y capaz por tanto de adoptar las apariencias de todas las cosas. Creo que esta comparación nos permite comprender fácilmente de qué manera el hombre robusto no es ingenioso de todo, y cómo el joven y blando, por su parte, es apto para aprender y recordar, mientras que al anciano, incapaz y olvidadizo, le cuesta aprender, si bien retiene cuanto aprendió de joven. Imagínate, pues, que la cera es la melancolía, que la resina del terebinto representa la bilis mezclada con moderación a la pituita, y que la sangre es el cinabro, que vuelve roja la cera. El cometido del cinabro es dar color y amalgamar la mezcla; por tanto, si se encuentra en exceso, la cera encuentra dificultades para adoptar la forma de las cosas, se rompe, no es dúctil, sino que se queda muy dura por efecto de la sequedad; si el terebinto resulta excesivo, la cera se pega a todas las cosas, se funde con ellas y no consigue mantener las formas que adopta; en cambio, si la composición fuese moderada y conveniente tomaría las formas de las cosas y las retendría como debe. Así como la cera bien elaborada adopta las formas sin pena, el humor en cuestión acusará las mismas afecciones si se ve agitado por el esfuerzo y la disciplina, y reproducirá la imagen de las cosas con celeridad. Cuando la cera tiene ya un tiempo no adopta nuevas imágenes, sino que conserva durante muchísimo tiempo las que adoptó tiempo ha: de igual modo recuerdan los ancianos lo antiguo y olvidan lo reciente, como escuché decir muchas veces a un noble hombre que aseguraba poder recitar de memoria y con mucha diligencia los versos de Virgilio que había aprendido de niño, al tiempo que olvidaba continuamente los nombres de sus sirvientes e incluso los de sus hijos.

  ¶   39

Es esta la última parte de la quinta propiedad o señal que Aristóteles reconoce en el individuo ingenioso, a saber, que tenga la zona de las costillas bien suelta. Por la zona de las costillas ( lat. ea quae circa costas) entiendo yo las propias costillas y el esternón o hueso del pecho, y el giro griego lo reconozco al comienzo de l De interpretatione: son, pues, las cosas que están en la palabra ( lat. ea quae sunt in voce), es decir las propias palabras son los indicios de los conceptos; y en el primer libro de la Physica: cabe determinar las cosas que atañen a los principios ( lat. ea quae sunt circa principia) de la ciencia natural, lo cual significa que deben declararse en primer lugar los principios naturales. Pues bien, de este modo dice ahora : la zona de las costillas debe estar bien suelta; esto es las costillas deben estar bien sueltas.

  ¶   40

También quedó explicado más arriba qué debemos entender por “suelto”, cuando se expusieron las propiedades del hombre robusto, cuyos hombros, decía Aristóteles, debían ser anchos, distantes, ni muy encogidos ni sueltos del todo, pues decíamos que los hombros sueltos y mal ligados y articulados son los que parecen desprenderse y estar unidos al cuerpo o al tórax como por accidente, pudiendo considerarse ajenos a su dueño, pero ligados a él por un sentimiento de afecto recíproco. En efecto, esta disposición denota el predominio del humor y una abundancia superflua o una excesiva cantidad de materia que cede fácilmente al calor, el cual, no obstante, lo domina de manera impotente y desordenada, como cuando un hombre robusto intenta arrojar con fuerza una pluma. Así pues, volviendo al tema, digo que si bien es cierto que los hombros deben estar sueltos, no lo estarán del todo ni de cualquier manera, pues denota debilidad del calor, sino de convenientemente, esto es según la razón, el orden y una cierta perfección que, si bien consiste en el punto intermedio, se aproxima más a la soltura total que no a lo contrario, como también la bravura anda más cerca de la osadía y la generosidad de la prodigalidad. En efecto, los hombros del bravo acusan una disposición sencillamente intermedia, de tal manera que no aparecen ni encogidos ni sueltos; el ingenioso, en cambio, los tiene bien sueltos, esto es ligados de manera adecuada y no del todo, y de tal modo que esta soltura no les impide llevar a cabo su operación. Pues bien, así puedo decir que el ingenioso tiene hombros bien sueltos, esto es articulados o sueltos en su justa y necesaria medida, esto es ligados con laxitud, mas sin merma de su acción.

  ¶   41

En verdad, la causa por que el ingenioso acusa unos hombros como estos es que tienen una carne blanda. No en vano, en este sobra humor y junto al pecho se alberga un calor intenso en comparación con el resto de su cuerpo; por tanto, al dominar en esta zona el calor y el humor, siendo el calor y el humor las fuerzas activa y pasiva que forman el cuerpo, los hombros y las costillas de los ingeniosos obtienen una forma adecuada, y los hombros una estructura adecuada, sueltos por efecto del humor, pero sin excesos, gracias a la razonable prevalencia del calor sobre la materia, a la que controla, da forma y límites. Así es, pues, como la naturaleza ha hecho a los ingeniosos.

  ¶   42

Popularmente se denomina espalda a la parte del cuerpo humano que comienza bajo las escápulas y se extiende hasta el hueso sacro, pasando por donde las vértebras espinales se unen a los huesos del ilio; a su vez, el ancho de la espalda queda determinado por el punto en que comienzan a curvarse las costillas. Por su parte, cuando Aristóteles dice que el ingenioso no acusa una espalda carnosa creo que por espalda cabe entender principalmente la parte inmediatamente inferior a las escápulas, enfrentada por detrás al corazón y donde se insertan los músculos encargados de llevar los brazos hacia atrás. Prueba de ello es que los ancianos, que son más prudentes que los jóvenes, son menos carnosos.

  ¶   43

Añade que dentro de un mismo género, los individuos más obesos son también menos perspicaces y astutos; así, se echa de ver que las zorras y lobas delgadas son más astutas y fieras que las llenas, carnosas y gruesas, como a quienes la penosa rabia del estómago agita cegados ^2-16. Ahora bien, esto también se puede corroborar mediante la razón: en efecto, si los ingeniosos son cálidos en pecho y corazón, albergan también humores delicados, siempre y cuando no se calienten; el caso es que se calientan a menudo, y entonces se vuelven densos, obstruyendo las venas mesentéricas, dificultando el paso de los nutrientes al hígado y provocando, a su vez, que se caliente todavía más; como consecuencia de este excesivo calentamiento, efecto de la transpiración impedida, el humor propio del estómago da en secarse y, por tanto, se enfría, impidiendo la digestión, y ante su impedimento no se produce ningún jugo de provecho, de modo que la nutrición queda reducida a la mínima expresión; de este modo se deduce que, por regla general, los ingeniosos no gozan de una buena nutrición; así, son delgados, ya en todo el cuerpo, ya precisamente allí donde más abunda el calor seco, a saber, la espalda junto a las escápulas y el pecho. Añade que los ingeniosos tienen la carne blanda, luego un tacto fino y, por tanto, un gusto sutil, lo cual enciende en ellos el deseo de toda una variedad de sabores y alimentos; por este motivo anhelan más de lo que pueden digerir, y comen muchísimo en cuanto tienen ocasión; así, hartos de comida y bebida dificultan la digestión y, por consiguiente, no se nutren, o como mucho generan un jugo pobre, fruto de la variedad de alimentos, y por eso dice el otro: ves que todos se levantan pálidos de una cena excesiva ^2-17.

  ¶   44

Yo, en verdad, creo que el motivo de que la espalda del ingenioso no sea carnosa es el abundante calor tendente a la naturaleza ígnea que albergan su diafragma y su hígado; por su parte, el calor intenso seca mucho, y quien acusa sequedad por efecto del calor no tiene mucha carne; y por este motivo los ingeniosos tienen poca carne. A propósito de la abundancia de calor ígneo en el cerebro, el transverso y el corazón de los ingeniosos ya nos hemos pronunciado más arriba. Así pues, queda demostrado que la espalda de los ingeniosos no es carnos, y por qué.

  ¶   45

También esto se requiere para la constitución del hombre ingenioso. En primer lugar, por cuerpo blanco con un toque de rubor entiendo la piel; ahora bien, no toda ella, pues la frente no debe acusar rubor, y la piel de las mejillas es más rubicunda que las demás zonas del rostro, mientras que la del pecho suele ser más blanca que la que de los costados y el hígado, y la del dorso de las manos no requiere rubor alguno. Digo, pues, que el hombre ingenioso requiere un cuerpo blanco, esto es un predominio absoluto de la blancura, pero a este se le debe venir a sumar el rubor en según qué partes del cuerpo, poco en unas, mucho en otras, y en ninguna debe estar del todo ausente. En efecto, aunque la frente deba ser cándida, como las manos y los dedos, el ojo debe poder advertir una cierta traza y un toque de rubor. El motivo es que estos miembros están vivos y, por consiguiente, cálidos, con sangre y aliento delicados.

  ¶   46

Pues bien, si el ingenioso tiene un toque de rubor, todas las partes del cuerpo se ha de dejar adivinar sutilmente un cierto rubor. Mas cuando digo que el ingenioso es cándido con un toque de rubor, creo que se ha de entender especialmente en relación al rostro; no en vano, lo más natural es que acuse un rostro cándido, unos labios rojos y una barbilla cándida con un poco de rubor, sin que la nariz se llegue a ver más púrpura que la barbilla, y que las mejillas imiten el color de la rosa. Además, lo del color le viene al ingenioso de su propio temperamento, pues durante su adolescencia predomina en él la bilis natural junto con un subdominio de la pituita ligada a la melancolía, humores de calor delicado. Tibulo describe este color al hablar de Apolo, diciendo: Su candor era como el que refleja la luna llena, y el tono purpúreo de su cuerpo níveo… ^2-18.

  ¶   47

Mas surgen cuestiones por varios frentes. En primer lugar, si esta pasión es propia del ingenioso, quien no la acuse no debería ser ingenioso, pero son muchos los hombres amarillentos e ingeniosos. Además, vemos que muchos de quienes acusan ese color son estúpidos y torpes; a su vez, es el color propio de los niños que, por su parte, no están en condiciones de investigar, efectuar hallazgos ni analizar, distinguir y juzgar lo hallado, algo propio del ingenioso. Asimismo, los alemanes y polacos acusan un color blanco y rosado, pero los vemos mucho más simples y menos astutos que los italianos. Los árabes y los etíopes, los españoles y los cartagineses son ingeniosos, esto es sagaces y astutos, y es imposible que acusen candor con toques de rubor, pues son prácticamente negros, y algunos recuerdan al carbón consumido. Por último, si acusan subdominio de la melancolía son terrenos, luego serán negruzcos o amarillentos, nada que ver con el candor. Estas cuestiones y otras por el estilo podrían debilitar la sentencia de Aristóteles.

  ¶   48

A modo de respuesta, digamos en primer lugar que si bien esta es una pasión propia del ingenioso, no los concierne a todos ellos, ni les es exclusiva, ni se da siempre, esto es, esta cualidad no caracteriza al ingenioso como la risa hace con el ser humano; antes bien, cuando decimos que el color cándido con toques de rubor es propio del ingenioso, se ha de entender como cuando decimos que es propio del hombre ser médico o bípedo. Pero esto tampoco es del todo cierto, y es que esta señal, por ella misma, desligada de otras, no es índice de nada; es en combinación con otras como conduce a la constitución del ingenioso. De hecho, describiendo al hombre según este criterio, diría que es un animal sin plumas, bípedo y con uñas anchas; de tomar cualquiera de estas condiciones separadamente, ninguna representaría al hombre; en cambio, tomadas en conjunto sí lo caracterizan.

  ¶   49

Y al primer frente de la cuestión respondo que ni todo individuo ingenioso es cándido y rosado, ni cualquier individuo de tales características es ingenioso, como tampoco todo animal sin plumas es un hombre ni el hombre puede describirse ciertamente por su falta de plumas, dado que la privación presupone un hábito. Presentaré como probable que esta pasión acompañe al ingenioso, mas no necesariamente a todos ellos; además, ello no aplica a la inversa. A su vez, el ingenioso cae en dos categorías: el que lo es por naturaleza y el que los es por accidente. Como el ingenioso por naturaleza alberga sangre sutil en la cabeza, que llaman sangre biliosa o bilis natural, así como muchos alientos, y no carece de pituita, en este clima en que vivimos es probable que sea cándido y rosado; en cambio, el individuo sagaz y agudo compuesto por bilis tostada y pituita con melancolía lo es a ratos, más bien, y no siempre; el primero se mantiene siempre igual y constante, es muy sociable y bondadoso; el segundo se contradice a menudo y no es coherente, y su ingenio no demuestra siempre una fuerza equivalente. Por tanto, esta pasión denota principalmente el ingenio en tanto que señal del buen temperamento del hombre y de su disposición conforme a natura.

  ¶   50

Por su parte, es probable que los estúpidos y lentos que vemos dotados de candidez y rubor deban su color a la abundancia de pituita ligada a la sangre; ahora bien, la abundancia de sangre se limita a la superficie, mientras que escasea en el interior; o bien la sangre es pura, no sutil ni biliosa, y ya he dicho que para que alguien sea ingenioso la pituita no toma su color de la sangre pura, sino de la biliosa y cálida o melancólica natural, y es que según Galeno, es la sangre melancólica la que da a la masa sanguínea su color rojo vivo. De todos modos, no cabe inferir que por ser así el ingenioso, también haya de ser ingenioso quien así sea; en efecto, no es en la cara donde la sangre melancólica se ha de mezclar a los alientos y las partes más sutiles de la melancolía, sino en la zona del corazón, y es en el cerebro donde la pituita natural debe hacer lo propio. Y si los niños suelen acusar este color y no son ingeniosos, es que no abunda en ellos la sangre melancólica, sino la pura, y su calor no es tan intenso como para calentar los humores y elevar los alientos de manera uniforme y continua; antes bien, estando disipados, siendo diversos y disintiendo entre sí, semejantes al humo que se levanta nada más prender fuego a un haz de ramitas, resulta que son incapaces de mantenerse quietos, y ora lloran, ora ríen, ora cantan, ora callan, ora quieren lo que no tienen o desprecian lo que han conseguido.

  ¶   51

Respecto a lo que se dice de germanos, polacos y sármatas, tal vez cabría descartar que sean pueblos ingeniosos, pues son robustos y belicosos; ahora bien, de otra parte, a ellos se deben los más importantes hallazgos del ingenio humano: en primer lugar, pues, se les atribuye la invención de los relojes, así como de las bombardas y, lo más importante de todo, la tipografía y el arte de imprimir libros supera todo hito del ingenio humano; también se les atribuye la invención de los órganos y de algunos instrumentos de viento que usan los músicos modernos. Así pues, no hay motivo para negarles su ingenio. Acaso no sean dados a la contemplación, ni sobresaldrán en ella; el motivo es que no abundan en humor melancólico, o que este humor no se calienta en ellos como en los italianos o españoles. Por su parte, son muy fieros cuando se les calienta la bilis, y si parecen albergar pituita, índice de lo cual sería el color cándido, su predominio es mayor en la superficie que no en las partes internas del cuerpo. Y si bien es cierto lo que se dice a propósito de etíopes y árabes, que no con cándidos, pero sí ingeniosos, y que cuanto más negros más agudos son, y ello gracias a su suelo natal, Aristóteles se refiere a quienes habitan los climas quinto y sexto; además, los árabes y etíopes no carecen completamente de rubor, y quienes lo acusan gozan de una disposición más acorde a la naturaleza humana.

  ¶   52

No encuentro en ningún autor qué es lo que quiere decir Aristóteles con este término. Ahora bien, creo que la sentencia dice que el cuerpo del hombre ingenioso ha de ser cándido por fuera, con toques de rubor y puro, palabra esta que, a mi entender, descarta a algunos hombres ciertamente cándidos y de rubor purpurescente, pero que además del rostro y de las manos, en ocasiones tienen también otras partes del cuerpo tocadas de alguna peca o piel muerta, amarilla, cenicienta u oscura, indicio del tueste de la bilis amarilla o negra, como diremos en su momento. De ahí les viene la iracundia y la obstinación, la testarudez, la dureza, la incredulidad y la aspereza; no en vano, quienes visten una piel como esta parecen poder asociarse en cierto modo a las serpientes y a las víperas.

  ¶   53

Pues bien, el de cuerpo y piel impuros, aun cándidos y con toques de rubor, no será ingenioso, luego el ingenioso tendrá un color puro. Así, Tibulo acertó al atribuir a Apolo, en tanto que ingenioso, el color que los lirios que las niñas trenzan con amarantos, el rubor que acusan los frutos cándidos en otoño ^2-19, y lo mismo dice el poeta del cuerpo níveo, que tenía toques de púrpura. A la luz de todo ello, pues, queda demostrado que es ingenioso quien acusa un color puro en su níveo cuerpo, esto es, sin mácula.

  ¶   54

La penúltima señal del ingenio se toma de los pelos. Ya se ha dicho más arriba qué es un pelo. Que así son los pelos de los ingeniosos lo demuestran los zorros, las comadrejas y el género de bestias que se juzga más ingenioso que el resto. Entre las aves también parecen más industriosas las de plumas más blandas, tanto a la hora de formar sus nidos y de cuidar de su prole como a la hora de proveerse a sí mismas y de abastecer a sus polluelos, cosa que se dice del ave trepadora y de la suavecísima ave del paraíso, y de otras tantas enumeradas por el excelentísimo ornitólogo boloñés.

  ¶   55

Así pues, en primer lugar, los pelos del ingenioso no pueden ser demasiado duros al tener una carne blanda, y además puede albergar alientos suaves y humores bastante delicados en comparación con otros hombres; por su parte, los de carne blanda y sangre bastante delicada no pueden tener pelos gruesos, luego tampoco duros; por consiguiente, el ingenioso no tendrá pelos duros. Antes bien, aun si fuesen un poco gruesos por la blandura de la carne, cuyos poros podrían estar bastante abiertos, atendiendo a la materia de que surgen no podrán ser duros. Se ha dicho que no habrán de ser demasiado duros, y es que no serán ni excesivamente blandos como los de las liebres, ya que es indicio de un temor exagerado y de la debilidad del calor, ni serán como las cerdas de los jabalíes, sino que gozarán de una disposición intermedia: bastante gruesos por la laxitud de los poros y bastante blandos por la materia, obteniendo así un término medio entre lo duro y lo blando.

  ¶   56

Estos pelos tampoco han de ser excesivamente negros, pues denotarían el tueste del humor melancólico y la excesiva densidad de la sangre. En efecto, un humo bastante espeso es bastante negro; el más próximo al fuego, por su parte, se vuelve más blanco, como advertiremos al prender fuego a la pez, a la resina o a la colofonia. También una antorcha y un madero de pino, al primer contacto con el fuego, emiten un humo negro como este, tenaz, espeso y viscoso; y algo muy semejante se echa de ver en las demás maderas, y es que el primer humo que de ellas se levanta aparece bastante espeso y negro; no en vano, cuando la mezcla de tierra y agua se somete al fuego se ennegrece en un primer momento, hasta que la consumición del humor da paso a un color blanco o amarillento, o a algún otro color, como se advierte claramente en los ladrillos que se cuecen en el horno y en el fango que se deja secar al sol.

  ¶   57

Pues bien, no son excesivamente negros porque el pelo suele ser semejante a la piel; a su vez, la piel del ingenioso no es negra, sino cándida y rosada; por tanto, tampoco aquellos serán negros. Además, si decimos que son ricos en una sangre pituitosa, temperada con bilis y melancolía natural, y próxima a la sangre pura, sabiendo que semejantes individuos no albergan naturalmente humores negros ni tostados, tampoco tendrán pelos negros. Ahora bien, tampoco cándidos, porque esto es propio de la pituita que, como ya se ha dicho, vuelve insensatos y estúpidos a los hombres; tampoco amarillos, pues eso es propio de la bilis; ni dorados, como se lee del emperador Cómodo, cuyos cabellos parecían cubiertos de virutas doradas, y es que semejantes cabellos denotan la acción moderada del calor sobre la bilis y la sangre pura. Mas dado que para merecer el nombre de ingenioso por fuerza uno ha de acusar permanencia y observar el orden y la firmeza en las contemplaciones, debe albergar también un calor suficientemente intenso como para volver los humores un poco más densos y elevar los alientos de manera continua y uniforme; a su vez, como esta acción requiere sangre melancólica, es decir más densa, los hollines que se elevarán en consecuencia, de los que nacen los pelos, contraerán una cierta negrura. Y por esto mismo se consideran hermosos los cabellos dorados y rizados en sus extremos, pero un tanto negros junto a la piel, de un color semejante al de la castaña madura que se recoge del árbol a principios de noviembre. Por este motivo, pues, los pelos de los ingeniosos no deben ser ni demasiado negros ni demasiado duros; en caso contrario no denotarían ingenio.

  ¶   58

La naturaleza del ojo ictérico ha quedad explicada en la descripción de los fuertes. Añade, siguiendo el Thesaurus de la lengua griega, que se llama ojo ictérico al agradable y alegre; además, los griegos llaman ictéricos quienes proyectan en su rostro la alegría del corazón. Esta pasión parece convenir ciertamente al ingenioso, pues el ingenioso goza de una disposición conforme a la naturaleza humana, y como está lleno de alientos, sus ojos aparecen felices y alegres. Por su parte, este color recibe entre los latinos el nombre de garzo, como atestigua Aulo Gelio, y se encuentra entre el amarillo y el verde, con un poco de brillo. Dice Luciano que estos ojos son propios de los individuos hermosos y fuertes, y ambos coinciden en su adecuado temperamento y disposición, si bien es cierto que en el ingenioso esta característica atañe más bien al alma y a la forma, y en el bravo y el robusto se asocia más bien a la materia y al cuerpo bien conformado. Homero atribuye ojos ictéricos a los leones, y con este mismo nombre se refiere Plutarco en la Vida de Mario a los ojos de los alemanes; su traductor lee terroríficos, como si infundiesen temor a quienes los mirasen.

  ¶   59

Lo cierto es que yo, cuando antaño pude observar atentamente el lomo, los pelos, los ojos y todo el cuerpo de un león, no pude apreciar semejanza alguna entre su color y el de los ojos de los alemanes; en efecto, la piel del león era completamente amarilla, y sus ojos resplandecientes parecían reflejar un color un tanto ígneo, mas oscuro, colores los dos que no advertí en los ojos de los alemanes, que más bien imitan el color de la flor del lino o el del cielo. Así pues, por ictérico entendería yo el dichoso, alegre y bondadoso, como el de los individuos ricos en alientos sutiles y sanguíneos, propiedad que más arriba hemos reconocido en los ingeniosos. Pues bien, si el ingenioso es rico en alientos claros, suaves y cálidos, al estar dotados de un ojo alegre e hilarante, hilaridad fruto del calor y la humedad, de la suavidad y la iluminación, tenga una coloración garza o no la tenga, este color y este aspecto recibirán el nombre de ictéricos.

  ¶   60

No obstante, me parece que lo dicho hasta el momento a propósito del ingenio no está libre de cuestiones, y tampoco veo muy claro, a la luz de lo precedente, si esta pasión de que hemos tratado es propia de la sangre espesa y melancólica o, por el contrario, de la sutil y biliosa, ni si acaso la propensión ingeniosa requiere como materia esta sangre o aquella otra, o algún otro humor. De hecho, en el trigésimo libro de sus Problemata, Aristóteles parece entender que los ingeniosos acusan un temperamento melancólico y que, por tanto, la sangre melancólica es la materia del ingenioso, como más arriba hemos apuntado; a su vez, según se ha dicho, Galeno, sin duda el príncipe de los médicos, opinó que el ingenio residía en la sangre cálida y suave; otros dijeron que se trataba de una cualidad de la sangre y de los alientos ígneos, lo cual no parece probable, pues día a día se advierten ingenios obtusos y densos ricos en sangre y alientos abundantes, mientras que, por el contrario, existen también algunos individuos muy ingeniosos e industriosos cuyo rostro y temperamento no traslucen sangre alguna, y se podrían estimar camaleones. Por todo ello, ya que se vuelve a ofrecer la ocasión para hablar del ingenio, habiendo dicho ya en qué consiste, procuremos ahora explicar cómo es, y cuántos tipos existen, y a qué se deben tantas diferencias. Espero no resulte pesado para el lector lo que resulta ligero al que escribe.

  ¶   61

Algunos opinaron que el ingenio es tan propio de las bestias como de los hombres, y que uno y otro no difieren más que en su capacidad. Plutarco parece no haber descartado esta opinión en el libro que tituló Que los animales se sirven de la razón, donde discute con exactitud lo ingenioso de sus acciones y su criterio y modo de protegerse. De hecho, como aquellos reconocían la esencia o el cometido del ingenio en el propio hecho de buscar, encontrar y juzgar la utilidad del hallazgo, consideraron dotados de ingenio e incluso de razón a los seres en que advirtieron semejantes cosas o trazas de ellas; y se convencían todavía más al ver a algunos hombres tan toscos, lentos e inútiles que bien podrían pasar por tocones o peleles antes que por hombres. Además, veían que los niños, cuya razón e intelecto están todavía por formarse, se desempeñaban tan mal en el conocimiento, el reconocimiento, la búsqueda, el hallazgo y el juicio de la utilidad o inutilidad de las cosas que muchos animales les parecían dotados de muchísima más inteligencia, juicio y prudencia que ellos; y al ver que los niños hacían muchas cosas sin ápice de razón, llegaron a plantearse la conveniencia de llamar bestias a los niños, antes que hombres.

  ¶   62

Algunos consideraron que o bien el ingenio era parte de la potencia concupiscible, o bien no existía sin esta; en verdad, el ingenio puede actuar como en la contemplación, donde no entra en juego el apetito concupiscible. Algunos bastante recientes, considerados grandes filósofos, han opinado que el ingenio es una pasión de la potencia irascible y que no puede existir sin lo irascible; ahora bien, en tal caso todo ser viviente acusaría ingenio, pues incluso los animales tienen un apetito irascible; a su vez, hemos dicho que el ingenio existe junto con la razón, pero esta razón no se da en los animales. Además, si quienes albergan ira también acusan ingenio, también los niños pequeños detentarían ingenio, pues su ira es cierta y manifiesta. Por último, si es propio del ingenio buscar y encontrar, mientras que lo propio del apetito irascible consiste en rechazar y repeler lo malo y lo que hace daño o se piensa que puede traerlo, resulta evidente que estas potencias tienen objetos diversos y que, por tanto, difieren plenamente entre sí; así pues, será la potencia racional, y no el apetito ni el principio motor o vegetativo aquello a lo que se asocie la habilidad que damos en llamar ingenio. Su puesta en acto pasa por que el hombre, primeramente, reconozca mediante el sentido y el intelecto; luego por que, partiendo de lo que conoce, tire de ingenio para discernir y hallar cuanto se pueda hacer remontar a lo ya conocido, y por que determine sus hallazgos mediante el juicio. En efecto, así como es propio de una misma potencia ver colores, concebir la existencia del color y juzgar que percibe un color, también será propio de una misma potencia buscar, encontrar y juzgar qué es lo cierto y bueno, o lo contrario. Así pues, todo ello corrobora que el ingenio es una fuerza y una potencia del alma racional asociada al intelecto.

  ¶   63

Asimismo, parece que el ingenio y el juicio son una misma cosa en acto y difieren en razón; no en vano, esta fuerza es ingenio en tanto que encuentra, y en tanto que juzga lo hallado se denomina juicio. Pues bien, si el ingenio es como lo hemos definido, hemos acertado al decir que consiste en una virtud y una cierta potencia, pues hay veces en que el hombre usa el ingenio y el juicio, y hay ocasiones en que no lo hace; por consiguiente, o bien está en la materia, o bien no existe sin ella, pues donde hay potencia, hay materia. A su vez, si emplea las partes del cuerpo, estas pueden ser semejantes o disemejantes: ciertamente no serán disemejantes, pues no parece una potencia orgánica, y el hombre no usa los ojos ni las orejas para señalar, sino para ver y oír, y lo mismo aplica a la mano y al pie; ahora bien, tampoco semejantes, como la sangre, los huesos, el nervio, la carne y demás, pues es evidente que todo ello no participa en el hallazgo ni el juicio. Así pues, no parece que el ingenio disponga de instrumento preciso alguno ni de una materia propia y determinada, sino que o bien el hombre investiga y juzga con todo su cuerpo, o bien lo hace con ciertas partes internas, cuya naturaleza será ahora nuestro objeto de estudio.

  ¶   64

En verdad, si en cierto modo la investigación consiste en actuar, penetrar, referirse a diversas partes y juzgar, ello supone conocer realidades opuestas; esto, a su vez, consiste en captar; así, la potencia que investiga y juzga debe ser capaz de reconocer; ahora bien, reconocer supone aprehender las formas de las cosas reconocibles; por tanto, esta potencia ha de verse despojada de toda contrariedad y, a un tiempo, distar y permanecer desligado de todo. Pues bien, como potencia que todo lo reconoce, careciendo de todo, adoptándolo sin pena y reteniendo cuanto adopta, será seca y húmeda, y no seca y no húmeda, de hecho, distará igualmente de ambos extremos: se erige, pues, en término medio de lo pasivo.

  ¶   65

Ahora bien, en tanto que busca e investiga, debe penetrar y separar cada una de las cosas que naturalmente están separadas y que, en acto, se confunden entre sí; sugiere, pues, una naturaleza cálida e ígnea, al denotar una cierta presteza al movimiento, la cual se asocia al fuego. Así pues, acaso las pasiones del ingenio prudente no estén muy alejadas de las cualidades del fuego, que Virgilio atribuyó a Eneas diciendo: y conduce su raudo espíritu ora en una dirección, ora en la otra, lo lleva a distintas partes y lo hace rodar por doquier ^2-20.

  ¶   66

Lo cierto es que como el ingenioso reúne y acumula a un tiempo muchos predicados, y esto es propio del frío, no se verá desprovisto de esta cualidad: se erigirá, pues, en término medio de lo activo, y por tanto el individuo prudente es serio y no se precipita en sus acciones. Así pues, el ingenio no es una potencia que requiera materia sutil, cálida, penetrante ni dada al movimiento; antes bien, su naturaleza le debe permitir reunir y retener lo que capte, permaneciendo inalterable; no en vano, los ingenios que carecen de potencia retentiva parecen en un primer momento muy acertados en su discernimiento, pero al poco tiempo aquejan confusión y no disponen ni retienen ni lo primero ni lo último. En verdad, lo que da estabilidad y firmeza en las acciones es lo pesado y lo seco, y esto equivale, por analogía, a la tierra.

  ¶   67

Pues bien, los alientos de que se sirve el ingenioso, la materia del ingenio, son ígneos y terrenos, pudiendo emprender una investigación, consumar un hallazgo a fuerza de constancia y retener lo encontrado. Ahora bien, son estas dos cualidades contrarias, distantes y extremas en todos los aspectos, imposibles de aunar sin el auxilio de los elementos intermedios; estos son el aire y el agua; por consiguiente, la materia y sustancia que sostiene la razón del ingenio ha de incluir agua y aire, o bien las fuerzas y potencias de estos mismos elementos, a saber, la humedad, para adoptar las formas reconocibles, y la frialdad, para hacer confluir y reunir todo lo reconocido. Así, partiendo de las cuatro cualidades que reponden a estos cuatro elementos, y con ayuda del calor natural animado, en nuestro cuerpo se constituye y se conforma una determinada medianía, es decir, un cuerpo delicado y sutil, capaz de erigirse, de mover y penetrar, de tomar y retener, de mantenerse uniforme, de volverse aquí y allá, rodar por doquier y adoptar cualquier forma, como Proteo; y este es el sujeto y la materia de que proviene el instrumento de la virtud que damos en llamar ingenio.

  ¶   68

Si en un primer momento atendieses al origen, en el caso de este compuesto será una masa de humores naturales dispuesta de un cierto modo en los vasos, principalmente junto al corazón. Esta masa toma la penetración y la acidez de la bilis; la firmeza, de la melancolía natural; de la sangre y la pituita, que atemperan el exceso de la bilis, tanto de la amarilla como de la negra, toma la presteza en adoptar y recibir. Y así como la tierra caldeada por el sol emite alientos cálidos, rápidos, secos, dispuestos a cuanto requiera vehemencia, celeridad y violencia, como los torbellinos de aire, los truenos, los rayos, los cometas, las estrellas fugaces y demás, también la sangre melancólica próxima al corazón, al caldearse y tosta rse, emite unos alientos que excitan y agitan al hombre no menos que los vientos y los torbellinos agitan el aire. Así pues, también estuvo acertado en cierto modo un filósofo moderno que disertó a propósito del alma cuando dijo que el ingenio era un don de la sangre; de hecho, si bien es cierto que en principio no se encuentra en la sangre, sí se da en el fruto de la masa sanguínea.

  ¶   69

Pues bien, la descripción material del ingenio podría ser como sigue: el ingenio es una fuerza y una potencia consistente en un cuerpo sutil y halitoso que, por obra del calor natural del corazón, es elevado en ascenso uniforme desde la masa sanguínea hasta el cerebro. Así, como proviene del corazón, es cálida; como llega al cerebro, que es frío y húmedo, se templa al punto de ergirise en término medio de lo activo, y como adopta y retiene, lo es también de los principios pasivos. Es un cuerpo alejado de todos los extremos, resultando así una especie de cuerpo sutilísimo que no cabe llamar ni cálido ni frío, húmedo o seco, duro o blando, pesado o ligero, pues dista en igual medida de todos los extremos. Y así hemos dado con la materia del ingenio y con su causa eficiente, que tendrá por forma y límite la propia alma humana que, mientras permanece ligada al cuerpo, no obra más que por la especulación de las ideas y por los órganos.

  ¶   70

Ahora bien, la causa de este cuerpo sutil, que le permite percibir las imágenes de todo lo sensible y que carece por tanto de todos los principios de lo sensible, al tiempo que los acusa todos y cuanto de ellos se deriva; la forma propia y natural de este cuerpo es la razón y proporción propiamente denominada ingenio, esto es la habilidad y aptitud que resulta de la cierta y armoniosa proporción de los mencionados humores, proporción con que discernimos correctamente lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo, proporción con que juzgamos y elegimos. Esto es, pues, el ingenio, y estas son sus causas próximas.

  ¶   71

La primera, ciertamente, es Dios, de quien procede todo lo óptimo, pues todo don perfecto y óptimo desciende del Padre de las luces. Aristóteles enseña en el tercer libro de la Ethica que el ingenio y el intelecto son algo óptimo y perfectísimo, refiriéndose a ellos como el más bello bien que el hombre posee de manera natural, un bien que no se puede recibir ni aprender de ningún otro modo, pues el ingenio no se fragua mediante el estudio o el arte, antes bies, es una fuerza que Dios nos otorga en virtud de su bondad; de ahí que los filósofos veraces y los teólogos cristianos se hayan referido al intelecto y al recto consejo como dones del Espíritu Santo. Dicen los árabes y los astrólogos que la segunda causa universal es un determinado aspecto de los cielos, que da en disponer la materia de un modo concreto para obtener la disposición natural, esto es la que procede de Dios, autor de la naturaleza.

  ¶   72

Pero al margen del cielo y de los aspectos celestes, es a la fuerza formadora a la que se ha de atribuir la formación, como causa más cercana a la disposición material que adopta naturalmente la forma perfecta del ingenio. En efecto, decía Aristóteles que el hombre engendra al hombre, pero que una cama no engendra una cama, y es una única fuerza humana la que lo pone en movimiento y lo engendra. Así, con ayuda del calor materno, proporcional al calor solar, estímulo de la fuerza interna de las semillas arrojadas a la tierra y germen de las plantas, es la fuerza propia de la semilla la que, en el momento mismo de formar al hombre, mezcla, altera y dispone los cuatro humores, los primeros cuatro principios materiales del hombre, para formar una masa en principio sanguínea, que le da la vida, y ya luego un órgano capaz de albergar el intelecto y de ejercer las operaciones derivadas de la adquisición del intelecto.

  ¶   73

Al margen de la voluntad de Dios, creo que puede señalarse una única razón por la que, siendo una sola la apariencia del hombre, el ingenio de todos los hombres no sea uno solo y el mismo: la diversa disposición y la mayor o menor alteración de la antedicha materia, la primera en adoptar la forma del ingenio; así, por ejemplo, puede dar la impresión de que un mismo músico toca la flauta unas veces mejor, otras peor, y no siempre es él la causa, sino que ha de achacarse a la flauta y a la cítara, que están mejor o peor formadas, según la ocasión, o provistas de mejores cuerdas, pues hay un tipo de cuerdas (que llaman falsas) que resulta imposible afinar con las demás, sin importar el empeño que se les dedique; del mismo modo, el hecho de que una única y misma alma esté dispuesta de modos muy diversos y que en ocasiones no sea coherente consigo misma ni convenga con las demás no ha de atribuírsele a esta, sino a la diferente disposición de los órganos y, especialmente, al cuerpo que, como arriba se ha dicho, sirve de instrumento; tal vez esta variedad de la disposición nazca de causas accidentales, pues un padre y una madre dispuestos de maneras distintas (en razón del espíritu o del cuerpo, o por afecciones y pasiones como la alegría, el miedo y otras semejantes; o por la alimentación, los lugares y regiones o las estaciones del año) producen y engendran una semilla diferente, luego es probable que la fuerza de una semilla diferente o tocada por distintas afecciones sea diferente y se disponga de manera distinta, razón por la cual resulta que un hermano difiere sorprendentemente del otro, y que uno prefiere holgazanear, jugar y acicalarse a las ingentes riquezas de Herodes, mientras que el otro, rico pero severo consigo mismo, se ocupa de sol a sol del campo silvestre con fuego y hierro ^2-21.

  ¶   74

Conocemos las causas del ingenio y por qué difieren entre sí como lo hacen. Veamos ahora sus pasiones y propiedades. Y supongamos en primer lugar que el juicio y el ingenio no difieren entre sí en materia, sino solamente en razonamiento y consideración; supongamos además que la elección y el juicio se sigu en mutuamente en acto, de modo que al darse uno se dé el otro y marchándose uno el otro desaparezca. Ahora bien, aunque el ingenio y el intelecto guarden una mínima relación con el cuerpo, como también opinaba Sócrates, según Jenofonte, sí padecen la debilidad y la mala disposición del cuerpo; en efecto, si acusase un mal temperamento la masa en cuestión, que llaman materia o sujeto sede el ingenio, impediría a la mente consumar su cometido, y es que en ocasiones una inusual disposición del cuerpo es fuente del olvido, la furia, la rabia, la obstinación, la flaqueza de espíritu y la desesperación, y en otras ocasiones también de un determinado movimiento o extensión del espíritu. Por tanto, un mismo cuerpo aquejado de malas afecciones impedirá al ingenio y la mente que de él se sirven buscar y encontrar adecuadamente, juzgar lo encontrado, elegir lo juzgado y acometer lo elegido.

  ¶   75

Así pues, los de alientos delicados, cálidos y moderadamente secos serán prontos en comprender, encontrar y buscar; son, pues, rápidos en la percepción y el cambio de imágenes, en girarlas y regirarlas, de modo que las imágenes no están quietas; a su vez, la quietud de las imágenes percibidas constituye la memoria; por tanto, con razón se ha dicho que los individuos cuyo ingenio predispone a la comprensión y al juicio no gozan de buena memoria; no obstante, no hacen mal uso de la reminiscencia, pues lo cierto es que consiste en un razonamiento, o al menos no hay reminiscencia sin razonamiento; así, los de juicio e ingenio perfectos se sirven de un razonamiento excelente; su culmen, como ya se ha dicho, son el juicio y la elección, fruto del calor y de la bilis pura.

  ¶   76

Por su parte, los de ingenio lento y aprendizaje impedido albergan alientos menos delicados y rápidos; además, están bastante próximos a la quietud, de modo que retienen lo adoptado, y por eso se dice que gozan de mejor memoria que los anteriores, y en ellos es mayor el dominio del humor negro y recuerdan a la tierra. Dice Calcidio que Platón opinaba esto mismo; de hecho, llama ingenio a una fuerza del alma muy semejante a la cera que, en caso es perfecta, dota a los hombres de agudeza para la comprensión, rapidez para el aprendizaje, industria para el juicio y perspicacia para reconocer lo útil, cierto y bueno de cada cosa. Como ya se ha dicho, la naturaleza de la cera parece explicar las cualidades generales del ingenio: a una cera bastante dura, por ser más dura, le cuesta más adoptar las imágenes de las cosas, pero una vez asumidas las conserva durante más tiempo; en cambio, una demasiado blanda adopta las imágenes muy rápidamente, pero al retirarse el impresor se lleva la imagen y la borra, como sucede en el agua y en la cera roja con demasiada terebentina, pues si bien es cierto que se imprime fácilmente, su propia blandura la adhiere al sello, de modo que la impresión no queda marcada. Pues bien, así las cosas, resulta que ciertos individuos ingeniosos son olvidadizos y algunos hombres estúpidos y lentos tienen